【方朝暉】是誰誤解了“三綱”？——答復李存找九宮格講座山傳授

     
 
     
     
     
    是誰誤解了“三綱”？
    ——答復李存山傳授
    作者：方朝暉（清華年夜學人文學院傳授）
    原載：《戰略與治理》2012年第5/6期
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    
    
    
    【內容撮要】本文為回應李存山師長教師對自己的有關批評而作，希冀通過對董仲舒及漢儒、朱熹及宋儒等的研討，批評學術界長期風行的對“三綱”的嚴重誤解，揭批近代以來長期覆蓋在儒家“三綱”思惟下面的歷史陳見，以及這一陳見所具有的嚴重現實后果。文章試圖用大批第一手文獻來說明，中國歷史上倡導“三綱”的學者從未主張無條件服從，或絕對的等級劃分；相反，他們無論從人格還是思惟上看，都很是強調人格獨立和諫爭；“三綱”思惟來源于孔子的《年齡》學，在先秦儒家典籍里清楚可見，并非漢儒完整為適應秦漢以后年夜一統的集權統治需求而新創。本文還供給了歷代學者對“三綱”來源于《年齡》、“三綱”符合天道天理、“三綱”為社會次序基礎、“三綱”植根于人道等的論述，來說明應當若何正確認識“三綱”。
    
    
    
    我在發表于《天津社會科學》雜志2011年第2期上的文章“‘三綱’真的糟粕嗎？—小樹屋—從頭審視三綱的歷史與現實意義”（以下簡稱“拙文”）一文[①]中論證認為，被現代人批評了一百多年的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）不是指臣對君、子對父、婦對夫的“無條件服從”，或絕對的等級次序。“三綱”思惟是孔子有感于年齡時期全國年夜亂、共享空間為樹立社會次序提出的藥方，它的本義只是一種從年夜局出發、小我服從年夜我的精力，因此即便在明天依然有很是主要的現實意義。我在“拙文”中稱，古人對于“三綱”的誤解，在很年夜水平上遭到了文明進化論的誤導；現代中國人拋棄“三綱”，崇敬平易近主、不受拘束、人權等東方價值，這一現象背后蘊躲的是中國文明價值的絕後淪喪這一恐怖事實。
    
    
    李存山師長教師在其近作“‘三綱五常’之本義的辨析——與方朝暉傳授商議”[②]（以下簡稱“李文”）一文中，對“拙文”提出了批評，重點提出了如下論點：（1）三綱思惟不來自先秦儒家，它理論上來源于黃老及法家，實踐中來自于秦漢年夜一統的政治格式，特別是漢承秦制的集權專制需求；（2）“三綱”是董仲舒“取諸陰陽之道”而起首提出的，它“使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主從的關系”；總之“三綱”思惟包括著“絕對的等級關系”，“絕對服從的意義”，或“單方面的絕對義務”，等等。因此，“三綱”和孔、孟、荀等先秦儒家主張高低對等互動的思惟相悖；（3）“三綱”是適用于君主專制的政治軌制，但與平易近主軌制的價值基礎是對立的，因此在明天已無現實意義，而“拙文”則混雜了平易近主制與君主制的區別。
    
    
    李存山師長教師的觀點在學術界有相當廣泛的代表性，尤其是將“三綱”懂得為絕對等級或單向服從這一觀點，在學術界長期以來占主導位置。也恰是這一緣由，人們長期以來都將“三綱”視為儒家傳統中最年夜的“封建糟粕”，和妨礙社會進步和人道不受拘束的最年夜枷鎖；即便部門承認其在現代中國社會中對于維護社會次序有興趣義的人，也絕不會承認“三綱”思惟或其精力在明天有任何現實意義。
    
    
    李存山師長教師是我多年尊敬的長輩學人兼伴侶，我認為他的論文是從純學術立場出發的；盡管我們觀點不合，但我信任我們之間這種純學術爭論，或有助于厘清個別在學界長期有影響的觀點。鑒于他的觀點在學界的廣泛代表性，我認為對“李文”作出回應是有需要的。上面我也預計從純學術的立場來回應“李文”。本文的重要內容將包含如下幾個方面：
    
    
    
    引子：對“三綱”的現代批評
    
    
    
    景海峰師長教師云：“五四”以來，土苴傳統，儒家倫理，千丑百怪，最昭著者，莫過于“三綱五常”。力陳“落后”，往往以此為矢的；痛批“封建”，經常用它當靶心。“三綱五常”成了現代學人中人人喊打的“過街老鼠”和觀念轉變過程“墻倒眾人推”的典範。[③]
    
    
    這一現象的產生確實有自來矣。上面略考“三綱批評史”，以為本文開端。
    
    
    1.黃宗羲：《明夷待訪錄》
    
 私密空間   
    黃痛罵后眾人君以全國為私家之產業，應用君臣綱紀為己私利之防護（《原君》：“欲以如父如天之空名禁人之窺伺者”），并指責后世小儒將“君臣之義無所逃于六合之間”誤解為對君王的無條件服從（《原君》）。另謂《禮記》等書所謂“視于無形，聽于無聲，以事其君”，甚至于“殺其身以事其君”，并非事君之典范（《原臣》）。方按：此皆批評無條件服從，或借君為臣綱為己專制開脫，而不成懂得為批評“君為臣綱”自己。
    
    
    2.王夫之：《讀四書年夜全說》
    
    
    卷九“離婁下篇之四”批評“全國無不是底君”“全國無不是底怙恃”。“假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將云‘全國無不是底君’，便悵然順受邪？”批評韓退之《擬文王操》“臣罪當誅兮，天王圣明”之語，乃是“欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際”，“朱子從而稱之，亦不免難免為其佞舌所欺”。
    
    
    3.譚嗣同：《仁學》
    
    
    《仁學》第八節落第二十八~第三十七節謂綱常名教為獨夫平易近賊之幫兇，為荀學余孽，非孔子原意。“數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛平易近，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟伴侶各挾一名以相順從，而仁另有少存焉得乎？”（之八）“獨夫平易近賊，固甚樂三綱之名。”（之三十七）“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫，遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名為害也。”“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂。”（之三十七）
    
    
    4.陳獨秀：《新青年》
    
    
    “三綱”抹殺獨立人格，來源于孔子，非宋儒首創。“儒者三綱之說，為一切品德政治之年夜原，君為臣綱，則平易近于君為附屬品，而無獨立自立之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自立之人格矣。率全國之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自立之人者，三綱之說為之也。緣此而生清規戒律之品德名詞——曰忠，曰孝，曰節——皆非推己及人之主人性德，而為以己屬人之奴隸品德也。”[④]
    
    
    “三綱之最基礎義，階級軌制是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之軌制者也。晚世西洋之品德政治，乃以不受拘束同等獨立之說為年夜原，與階級軌制極端相反。此東西文明之一年夜分水嶺也。”[⑤]
    
    
    “教忠、教孝、教從，非皆單方面之義務，不服等之品德，階級尊卑之軌制，三綱之實質耶？”[⑥]
    
    
    5.魯迅：《狂人日記》[⑦]
    
    
    “我翻開歷史一查，這歷史沒豐年代，歪傾斜斜的每頁上都寫著“仁義品德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了三更，才從字縫里看出字來，滿本都寫著“吃人”兩個字！”
    
    
    6.吳虞：“吃人與禮教”[⑧]
    
    
    魯迅的《狂人日記》“把吃人的內容，和仁義品德的概況，看得清明白楚。那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把內幕揭露了。”“到了現在，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！甚么‘文節公’呀，‘忠烈公’或，都是那些吃人的人設的騙局，來誑騙我們的！我們現在應該清楚了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”
    
    
    7.馮友蘭：《中國哲學史》等
    
    
    早在20世紀30年月寫的《中國哲學史》中就說，“董仲舒有三綱五紀之說……‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，于是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品。”[⑨]
    
    
    在建國后出書的《中國哲學史新編》中，馮友蘭說：依照中國封建社會中的“綱常名教”，“君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不論為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權利；他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務。”[⑩]
    
    
    8.侯外廬等：《中國思惟史》
    
    
    《白虎通義》中的“三綱”，打著神權的旗號，確立一套從六合到人間的尊卑等級軌制，“不單天上地下有尊卑的等級，並且五行之中也有尊卑的等級。”“君權父權夫權之下的一切軌制都是天所指揮的五行變化的征候，也便是神恩賜給封建制社會的權利義務的關系。在這里，最不服等不受拘束的尊卑高低的軌制是為神所最喜歡的。”“這樣封建社會的天羅地網，是不變的品德規律，‘三綱法六合人，六紀法六合’，一切行為都要鉗在尊卑高低的不服等關系之中。”[11]
    
    
    9.張岱年：“中國文明的要義不是三綱六紀”
    
    
    “三綱否認了臣對于君、子對于父、妻對于夫的獨立人格，加強了君權、父權、夫權，實為專制主義時代束縛國民思惟的三年夜繩索，是中國傳統文明中的嚴重糟粕。”[12]
    
    
    10.任繼愈主編：《中國哲學史》（二）
    
    
    “三綱六紀”是“統治者為了鞏固封建社會次序”提出來的，經過韓非、董仲舒，“《白虎通》把‘三綱’作為永久不變的倫理規范和最高的政治準則，正式提出了君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，便是說君為本、父為本、夫為本。君權、父權、夫權、再加上神學世界觀的神權，完全的四條封建繩索，從此，堅固地、緊緊地束縛在國民的身上。‘君要臣逝世，臣不得不逝世；父要子亡，子不得不亡。’”“《白虎通》把下對上的服從關系更進一個步驟絕對化了。”[13]
    
    
    11.劉澤華、葛荃：《中國現代政治思惟史》
    
    
    “三綱”是繼承了公羊學中“君、國一體”的思惟，以朕代表國家，把君權神圣化、絕對化而提出來的。《白虎通義》論證“皇帝是全國的年夜‘一’，……這個‘一’，是絕對的，至上的，他擁有對全國的最高的占有權與最后的安排權，一切最高權力都歸于他一人。”“《白虎通義》從六合、陰陽、五行與帝王一體化論證了帝王的絕對性與至上性。”“三綱是封建時代社會把持系統的焦點與樞紐。三綱舉而萬目張。三綱的神圣化與絕對化，恰是君主專制軌制的保證。”[14]
    
    
    12.龐樸：“本來樣子的三綱”
    
    
    “三綱”“是一種專制的、單向的、主從的、絕對的倫理規定。”[15]
    
    
    13.《中國文明百科》
    
    
    在“三綱”所規定的“君臣、父子、夫妻三方面的關系中，只要對單方面的品德請求”，“隨著封建專制主義的強化，經過歷史的演變，三倫中越來越強調臣對君、子對父、妻對夫的單方面義務請求，而君對臣、父對子、妻對夫的絕對統治的局勢，甚至發展到了‘君要臣逝世，臣不敢不逝世；父要子亡，子不得不亡’、‘全國無不是的怙恃’、‘三從四德’、‘從一而終’、‘餓逝世事小、掉節事年夜’等以封建‘禮教殺人’的田地。”“三綱”“反應著中國封建社會人與人之間不服等的等級關系”。[16]
    
    
    (一)文本解讀
    
    
    後面羅列了許多學者批評“三綱”的觀點，在更周全系統的批評之前，本文第一部門將重點剖析李存山的文章。“李文”的問題無疑能對解開上述一系列問題之謎供給關鍵的線索。
    
    
    起首需求辨明的是“李文”將《年齡繁露》之《基義》、《陽尊陰卑》、《順命》等篇中有關“陽尊陰卑”、“陽貴陰賤”、“陽善陰惡”等的表述，懂得為主張“絕對的等級關系”或一方對另一方“盡單方面的絕對的義務”，實在混雜了對名、位的服從或義務，與對具體個人的服從或義務這兩者。前者是古今中外廣泛通用的事理，后者則觸及到將人人為地劃分等級和尊卑，并可上升到獨裁或專制。所謂“對名、位的服從或義務”，是指一個社會或單位由于現實需求而不得不確定某種高低、等級關系，并且賦予此中一方以特別權利，特別是最后決定權，從而構成所謂的服從與被服從關系（即董仲舒所謂“凡物必有合，合有必高低”）。明天我們依然常講“下級服從上級”、“一切行動聽指揮”、“軍人以服從為天職”之類的話，其緣由正在于此。正因為從等級關系的角度講，領導者與被領導者之間的等級差別是由各自的地位決定的，不克不及就懂得為是一種人與人關系的不服等。人與人之間名位上的等級差異，有的是由任務性質決定的，有的是由血緣關系決定的，有的是由性別決定的。這三個方面，代表的恰是“三綱”中的三種關系——君臣、父子和夫婦。我在拙文中舉出了不少現代社會的例子來說明，人與人由名位差異所確立的服從與被服從關系，是任何一個社會廣泛存在的，因此不應上升到所謂“絕對的等級關系”或一方對另一方“盡單方面的絕對的義務”。當然，現代社會與現代社會從軌制和結構上有了宏大改變，所以“三綱”在現代所對應的軌制和結構已不存在，但其所代表的處理人與人關系的基礎道理在明天依然存在，並且無論在中國還是外國、年夜國還是小國，依然存在。我的這一觀點，在我之前已有不少學者作過明白的論述。
    
    
    對于“三綱”所代表的對名、位服從的精力，陳寅恪師長教師曾解釋為是對“抽象幻想”的尋求，甚至以柏拉圖所說的“理念”來指稱。易言之，臣對君、子對父、妻對夫的服從，并不是服從于某個人，而對一種抽象的價值幻想的尋求。他指出：
    
    
    吾中國文明之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。……其所殉之舞蹈場地道，與所成之仁，均為抽象幻想之通性，而非具體之一人一事。[17]
    
    
    賀麟師長教師在“五倫觀念的新檢討”一文中論述得更明白。他說，
     
    
    先秦的五倫說重視人對人的關系，而西漢的三綱說則將人對人的關系轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關系。故三綱說當然比五倫說來得深入而無力量。舉實例來說，三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不成以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊敬君之理，君之名，亦便是忠于事，忠于本身的職分的意思。完整是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他本身絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。（留意加標點部門）[18]
    
     
    
    我在“拙文”中雖分歧意賀師長教師將“三綱”懂得為“單方面的絕對的關系”，但確定他將“三綱”懂得對名分、理念，即所謂的“忠于職事”，而不是作暴君個人的奴隸，因為這合適荀子“從道不從君，從義不從父”的思惟。
    
    
    類似陳寅恪、賀麟師長教師這樣的觀點，已有不少學者提到，惋惜未惹起李存山師長教師的重視。好比葉蓬就指出，
    
     
    
    
    在三綱之中,臣對君、子對父、婦對夫的服從,嚴格地說不是對某個個體,而是對品德義務的服從,即對本身相對對方的應實行的品德義務的服從。這是服從品德的權威,而不是服從世俗的權威。從義不從君,從道不從父,就是這層意思。換言之,從本義上講,綱在理、在道,而不在人。[19]
    
    
    儒學所主張的人倫關系中對應性的品德義務,重于強調個體實行本身因人倫關系中的位份而具有的義務,不因對方能否實行品德義務而轉移。本身可以不對某個個體實行品德義務,但不克不及不實行本身所負有的品德義務。換言之,實行品德義務是為品德義務自己,針對品德義務自己,不是針對人。[20]
     
    
    別的，張淵強調三綱思惟的公道性在于對現實權威的承認和尊敬，“三綱內在的三項原則———等級、年齡和性別”反應了人類的真實境況，是以以它們作為人們遵從的價值權威，有其“存在的感性根據”，和人人同等并不牴觸；“三綱所塑造的權威形式”有其現實基礎，這個基礎就是五倫；“在明天我們依然倡導對權威的尊敬,而事實上一個社會是需求各種各樣的權威存在,沒有權威存在的社會是一個混亂的社會,也是一個沒有盼望的社會。”[21]
    
    
    有人認為“三綱”所代表的“名教”，正因為崇敬“名”，結果以名代實，甚至以名宰實，以致于不論現實中的君、父、夫是什么樣的，都得絕對服從了（譚嗣同、馮友蘭皆有此說[22]），其實否則。問題在于“名”的含義是什么。假如“名”是指超出具體個體的年夜我，即社稷、山河或國家，那么剛好是出于崇奉這個“名”，人們可以對其所對應的當事人——即君、父、夫——提出強烈的批評或勸諫。這恰是前人一面強調“三綱”，一面倡導諫諍的主因。事實上，在前人看來，諫諍是“三綱”的應有之義（這一點上面論證），這也恰是我認為“三綱”應更準確地輿解為從年夜局出發、小我服從年夜我的精力的重要緣由之一。
    
    
    最好的例子就是現代學者陳寅恪，他以頌揚“獨立之精力、不受拘束之思惟”而聞名中外，可他同時為何又主張“三綱六紀”為中國文明之定義呢？這在李存山看來生怕只能是自相牴觸了。張寅彭認為“三綱六紀”與個人的獨立精力不受拘束意志不僅不牴觸，並且可以包涵后者，“是將君綱作為一種抽象的常理、位分對待的結果”[2私密空間3]。正因這般，綱紀關系不是要人在現實中喪掉個人意志，而是“抽象絕對服從”與“具體相對自立”的結合；“社會若無絕對服從的權威，則將無法組織；若無具體糾掉的不受拘束，也會掉往調節。”象屈原、魏征這樣的諍臣，就是這種結合的最好例子；他們是維護綱紀的典范，但他們從不機械地忠于某個人，而是“實質上服從了作為常理的‘君位’，同時又必不成少地均衡了絕對君權。”[24]
    
    
    根據上述，我認為董仲舒所做的任務不過是將這三種關系進一個步驟理論化，用“陰陽關系”來歸納綜合。假如他借用了黃老家或陰陽家的理論，也是為了更好地達到這一目標罷了，不克不及是以將其整個“三綱”學說當作是取自黃老或法家。上面我們將會看到，事實上只要將董仲舒在“陽尊陰卑”的基礎上樹立的“三綱”學說，懂得為對名分或地位的服從（即我所謂從年夜局出發的精力），而非喪掉個人獨立意志的“絕對服從”，才幹不致誤解董仲舒平生所有的學說及后世兩千多年的“三綱”思惟。
    
    
    上面略述“李文”中的若干具體問題：
    
    
    1.關于陽貴陰賤
    
    
    “李文”援用《年齡繁露·基義》中“陰道無所獨行……不得專起……不得分功”，“陽常懸于前”、“陰常懸于后”、“天之親陽而疏陰”等語，指出董氏在“陽尊陰卑”或“陽貴陰賤”思惟的基礎上，“推天道以明人事”，得出“霸道之三綱”，這些不克不及說錯。可是他是以說，“在董仲舒的思惟中，‘陽尊陰卑’應是絕對的。是以1對1教學，在其‘三綱’之說中，已經包括著‘君臣、父子、夫婦應該有絕對的（尊卑）等級關系’”。[25]又云：“由‘貴陽而賤陰’發布的‘高低、鉅細、強弱、賢不肖、善惡’等等，顯然具有‘絕對的等級關系’。因為臣之事君、子之事父、婦之事夫‘皆法于地也’，而地之事天‘猶下之事上’、‘義之至也’……”[26]所謂“絕對的尊卑和等級關系”，畢竟是什幺意思呢？“絕對”二字是指此關系不克不及變，還指絕對服從，還是指人格不服等？還是指此中的事理是絕對的？由“貴陽賤陰”，推不出“絕對服從”來，因為它表達的是地位的高低之分。假如只是指這種地位劃分的理論基礎是絕對有用的，那就不克不及是以說“三綱”指絕對尊卑或絕對等級劃分，至多要看在什幺意義上這樣講。就象個人空間我們明天年夜學里有正傳授、副傳授、講師、助教之等級劃分，而在傳授當中還在一級、二級、三級、四級傳授等一樣，你能說這種劃分分歧理嗎？觸及人格尊卑問題嗎？就某個具體的個人而言，其在教師系列中的等級劃分（職稱）可以發生改變，包含升遷或發展，但正傳授高于副傳授、副傳授高于講師、講師高于助教，這個事理則是絕對的，不克不及改變，因此這些職稱序列也可以說代表了“絕對的等級劃分”，同樣“可求于天”！董仲舒從來沒有說過，處于上位的人必定不克不及下來（《年齡繁露》里有許多國君被殺而被董氏確定），也沒有說過下對上只能絕對服從（《年齡繁露》里有一些臣子不聽君命而為董氏欣賞）。董氏用“貴”、“賤”來描述分歧的級別，假如從現代漢語語境出發，機械地輿解為他鄙視了一部門人，生怕就錯了。古漢語中講“卑賤”，未必總是價值判斷，而是指成分低微，這樣的例子良多[27]。只需我們把董氏平生所有的思惟（包含《天人三策》、《年齡繁露》及史書有關其生平的介紹）放到一路來，就可發現董氏思惟的宗旨恰好是為平易近作主、限制權貴；用徐復觀的話說，是讓把人從非人的統治中束縛出來（見后），他怎幺能夠鄙視臣、子、婦的人格呢？
    
    
    2.關于尊天授命
    
    
    “李文”援用《年齡繁露·順命》稱，“董仲舒把臣授命于君，子授命于父，妻授命于夫，賦予了‘諸所授命者，其尊皆天’的絕對意義，且‘臣不奉君命，雖善，以叛言’，這就使君臣、父子、夫婦之間具有了前者有絕對權威，而后者必須絕對服從的意義。”[28]這明顯是戴著現代人的有色眼鏡來看前人了。為什幺這樣說呢？臣授命于君，就象我們明天下級授命于上級一樣；現代人這樣做就是天經地義，前人這樣做就是專制獨裁，這叫什幺事理？所謂“其尊皆天”、“可求于天”，就是我們明天符合天經地義的意思。本日某處所當局公開違背中心，不執行其號令，可稱為年夜逆不道；假如前人這幺做，就不克不及“以叛言”嗎？現代人送上級之命行事，是恪盡職守；前人這樣做，就是自覺服從？既然“君”是當時條件下唯一可行的政治權威，那幺臣不奉君命為何不克不及“以叛言”？有些學者將董仲舒“天命”的思惟，懂得成“為了給君權至上供給公道根據”[29]；假如我們對董仲舒平生所有的思惟綜合起來看，共享會議室即可以發現這一懂得完整背離了事實；如前所述，“天命”只是在講下級服從上級符合天經地義罷了，這本來就是象吃飯穿衣一樣很平凡的事理。所以我說我們受了進化論誤導，潛意識中認為：前人只要批評君主制，才是公道的；只要違方命令，才是進步的。假如我們承認前人也同樣要有高低級關系，以維持一個社會的正常運轉，就會發現這套邏輯實外行欠亨。況且現代不具有實行平易近主政治的條件，人們看不到比君主制更好的政體，為什么我們非要前人往反對它呢？
    
    
    “李文”引許慎等“臣”“象屈從之形”來說明“臣有‘屈從’或‘服從’之義務”。[30]又云，“三綱”“既稱為‘綱’”，“當然不是指一種‘簡單的’關系”，而應包括著“服從與被服從的關系”。他說，“依方文來看……作者把‘三綱’比附為‘小我’與‘年夜我’、‘個人’與‘組織’的關系看，這種‘服從與被服從的關系’還應該是絕對的、不成改變或顛倒的。”[31]須知，服從與被服從的關系，是我們現在天天講的；下級服從上級，在任何一個社會大要都無可置疑。現代人講這些就是公道的，前人講這些就分歧理。試問：服從與被服從關系的確立，不是任何一個社會維持正常次序的需要條件嗎？假如這種關系可以隨時改變或顛倒，那還是一個正常的社會嗎？[32]關鍵是，假如這種服從與被服從的關系“是絕對的、不成顛倒的”，那也要看在什幺意義上。你不成能把領導與下屬關系顛倒成下級領導上級，不克不及把師生關系顛倒成學生教導老師，也不克不及把父子關系顛倒成以子為父、以父為子。假如從這個意義看，我想，這種關系的絕對性、不成顛倒性，沒有什幺分歧理的。
    
    
    3.關于屈平易近伸君
    
    
    李存山師長教師曾引董仲舒“屈平易近而伸君，屈君而伸天”（《年齡繁露·玉杯》）之語，得出“所謂‘屈平易近而伸君’就是說臣平易近要絕對服從于君主”，“所謂‘屈君而伸天’就是說君重要絕對服從‘天’的意志”。[33]這里從“屈甲、伸乙”直接發布“甲絕對服從乙”來，是有問題的。從邏輯上講，我們最多只能獲得“甲服從乙”。為什么不成說懂得為“甲以乙為重”呢？這才合適“綱”字的本義呀！並且“李文”這種懂得方法，就會導致“屈平易近伸君”與“屈君伸天”相牴觸的結論來，這恰是“李文”的觀點。“李文”認為“屈平易近伸君”是強化君權，而“屈君伸天”又是以天限制君權。前者代表法家，后者代表儒家，所以認為“屈君而伸天”“不是三綱所能具有的”[34]。可是，假如換個角度來看，把它懂得為“甲以乙為重”，就會發現，“屈平易近伸君”與“屈君伸天”不僅不牴觸，並且相互支撐，並且配合體現了“三綱”精力！這是因為，國民服從國君（即“屈平易近伸君”），假如不是服從國君個人，而是出于對國家年夜局的尊敬，那么這種服從就有了神圣的基礎，即符合天意，此與“屈君伸天”的精力分歧。
    
    
    正如我們鄙人一部門將看到的，董氏強調“屈君伸天”，實際上是為了樹立道統奠基理論基礎，從而為后世一切批評國君的行為供給理論依據。因為“天”代表的是“天理”、“道義”，任何一個有知己的臣平易近都可以憑本身的知己來確認它，因此都有資格和來由在君王和權威眼前站立起來。這就從最基礎上打失落了君權的神圣光環，僅此一條，董氏可謂功莫年夜焉。徐復觀特別指出了這一點（見后）。“李文”也意識到了“屈君伸天”是為了限制君權，并謂“董仲舒之所以‘屈君而伸天’，其本義也是要使君主服從于仁道，……正因為漢儒及其后的儒家仍繼承了先秦儒家的崇尚仁道、以平易近為本的思惟，所以他們才還是儒家。”[35]但惋惜的是，他意識不到“屈平易近伸君”與“屈君伸天”二者的統一性，即其背后的理論基礎完整一樣（天道），竟認為“屈平易近而伸君”與“屈君而伸天”相牴觸。
    
    
    “李文”云：“假如‘三綱’就是‘從年夜局出發，‘小我’服從‘年夜我’，那幺董仲舒只立‘三綱’或只言‘屈平易近而伸君’就已足矣，他何須又講‘屈君而伸天’和‘陰陽災異’呢？”[36]這一說法殊為可怪。“屈平易近伸君”與“屈君伸天”是兩個互補的方面，只要彼此結合各自才幹更好地獲得懂得。即：“屈君伸天”所想表達的恰好是：國君只要在遵天而行的情況下，才幹獲得國民的尊敬；“屈平易近伸君”是出于尊敬天道，而非國君個人。也就是說，“屈平易近伸君”與“屈君伸天”不克不及分開來，而必須結合起來看。李存山師長教師因為將“屈平易近伸君”與“屈君伸天”分開來看，把“屈甲、伸乙”懂得為“甲絕對服從乙”，所以認為董仲舒有牴觸。其實不是董仲舒有牴觸，而“李文”本身自相牴觸。
    
    
    實際上，董氏講“屈平易近伸君”一向是有條件的，這個條件在良多情況下是君能尊平易近、伸平易近，《年齡繁露》中那些譏刺君王的文字就是最好的寫照（見后），所以董氏又說“天之生平易近，非為王也，而天立王以為平易近也。故其德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊平易近者，天奪之”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。
    
    
    4.關于士不得諫
    
    
    “李文”云，“《白虎通義》卷五有‘士不得諫’條謂：‘士不得諫者，士賤，不得豫政事，故不得諫也。謀及之，得因盡其忠耳。’這與在平易近主體制下‘你可以對上級決策提出批評，或保存個人意見’，實有霄壤之別！”[37]此處問題似較年夜。起首，此段話引自《白虎通義》卷五的“諫諍”部門，這部門通篇都在講諫諍，只對于士說了一條“不得諫”。僅以此條來反應作者有反對諫諍的立場，相當單方面（上面我們將引其他各條主張諫諍的文字）。其次，這段話在說“士不得諫”時，明確交接了是由于其身分低微、“不得豫政事”之故。便是說，士的成分決定了他沒機會、沒條件諫諍，于是他沒有諫諍的職責。這不存在價值立場問題。“不得”二字在這里當指“無條件”、“沒機會”或“不適合”（非份內事），不是指“不應當”、“不允許”。因為緊接著作者就說“謀及之，得因盡其忠耳”[38]。也就是說，當有條件、機會或適合于勸諫時，還是要說的。同條上面還有一句云：
    
     
    
    《禮·保傅》曰：“年夜夫進諫，聚會場地士傳平易近語。”
    
     
    
           此句清人陳立疏云：
    
     
    
    《國語·周語》云：“故皇帝聽政，使公卿至于列士獻詩”，《注》：“獻詩以諷也。”是也。《年夜戴·保傅篇》云：“工誦正諫，士傳平易近語”，與此所引異。《注》：“工，樂人也。瞽官長誦，誦詩以諷。年夜夫諫，足以義使于瞽叟。”是年夜夫進諫之義1對1教學，即具于正諫中也。《周語》又云“庶人傳語”，《注》：“庶人卑賤，見時得掉，不得達，傳以語王也。”是平易近語不克不及自達，須由士以傳之語。[39]
    
     
    
    從上文所引可知，《白虎通》最基礎沒有反對進諫的意思，連國民的意見還要想辦法反應了國君那兒往呢（“士傳平易近語”）！
    
    
    最后，讓我們來了解一下狀況《白虎通義》卷五“諫諍”條內容，該條共八章，上面是此中重要幾條——：
    
     
    
    l“總論諫諍之義”條，援用《論語》、《孝經》，說明諫諍方可為君除惡。“皇帝置左輔、右弼、后承，以順。左輔主修政，刺犯警。右弼主糾，糺周言掉傾。……雖無道不掉全國，杖群賢也。” 
    
    
    l“論三諫待放之義”條，強調為人臣者三諫而不聽則待放，引《詩》“逝將往女，適彼樂土”明其義，并云“諸侯之臣諍不從得往何？以屈尊申卑，孤惡君也。”
    
    
    l“論妻諫夫”條，稱“妻得諫夫者，夫婦一體，榮恥共之”；
    
    
    l“論子諫父”條，提出臣諫君取折正之義，子諫父取揉之之義。
    
    
    l“論五諫”條，分諫為五種，即諷諫、順諫、規諫、指諫、陷諫，五諫對應于仁、義、禮、智、信五常之義，并以諷諫為上；并云：“諫者何？諫者，間也，更也。長短相間，革更其行也。”
    
    
    l“論記過徹膳之義”條，指出史、宰、工、三公等朝廷百官配合承擔諫諍的職責。“王掉度，則史書之，工誦之，三公進讀之，宰夫徹其膳。是以皇帝不得為非。故史之義不書過則逝世，宰不徹膳亦逝世。”[40]蓋因王“為臣下之儀樣，人之所取法則也。”
    
     
    
    凡此種種，“與平易近主體制下‘你可以對上級決策提出批評，或保存異議’”，沒有實質區別吧。
    
    
    5.關于婦人三從
    
    
    李文援用《白虎通義》卷一《婦人無爵》中“婦人”“陰卑無外事”，“是以有三從之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫逝世從子。”并說這里的“三從之義”，“確實強調了婦女有絕對服從的義務。”[41]對此，起首，我想指出，婦人三從只是針對當時社會條件下男女家庭分工而言。我們都了解在多妻制的軌制下，妻從夫就是一種從年夜局出發的精力，而舞蹈場地夫逝世從子體現的是對家族中以男性為主導這一原則的尊敬。這在當時時代條件下個人空間不克不及說無意義。只要把婦人三從懂得為從年夜局出發的精力，我們才幹懂得，為什幺《白虎通義》一方面倡導婦人三從，另一方面又強調“妻諫夫”。不知是出于何以，“李文”疏忽了《白虎通義》卷五有“妻諫夫”一條：
    
     
    
    妻得諫夫者：夫婦一體，榮恥共之。《詩》云：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄逝世？”此妻諫夫之詩也。諫不從，不得往之者，本授室非為諫正也。故一與之齊，終身不改，此地無往天之義也。右論妻諫夫。
    
     
    
    假如依照“李文”，婦人三從就是指絕對服從，為何這里又要講什幺“妻諫夫”呢？妻諫夫，還用“人而無禮，胡不遄逝世”這樣劇烈的語辭，可見諫之烈。假如說“諫不從，不得往”就是宣揚夫的絕對權威，那幺明天妻諫、夫不從，妻就該離往嗎？
    
    
    6.關于歸善于君、歸惡于臣
    
    
    學者們常引董仲舒“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”（《年齡繁露·陽尊陰卑》）之類的話來批評“三綱”。[42]假如把這話懂得為“盡單方面的絕對的義務”，那就與董仲舒強調為臣要諫諍相牴觸；假如把這話懂得為對名、位的尊敬，就與其對君父抗諫不相牴觸了。事實上，在我看來，“惡歸陰，善歸陽”是指在君臣高低團結一起配合、貫徹始終的幻想狀態下，下屬自覺地將惡歸于己、將善歸于君。是以，這里是在講述在幻想狀態下臣子做人的一種美德，并不是強迫或勉強人們這樣做。就象我們明天獲得一項成績，會說“這歸功于怙恃的養育、領導的栽培”；假如犯了錯誤，我們傾向于起首檢查本身的錯誤，而不是責怪怙恃或師長。這樣做難道就意味著我們對怙恃、師長絕對服從了嗎？難道就是父子、長幼、高低之間有了絕對尊卑？並且，這種歸惡于己、歸美于人的做法，在董仲舒的敘述中也是在君長猛攻其德、賞罰得當的情況下才幹發生；他認為假如君能做到“賞不空施，罰不虛出”，就會出現“群臣分職而治，各敬其事，爭進其功，顯廣其名”（《年齡繁露·保權位》）的局勢，此時人們自學地將名歸于君（《年齡繁露·保權位》），也就所謂歸善于君。
    
    
    所以，董氏此言不是對國君沒有請求。相反，他同時請求“為人君者，猛攻其德”，“虛心靜處”，“以附其平易近”；特別是，“其行賞罰也……影正則生正者進，影枉則生枉者絀。”（《年齡繁露·保權位》）這是說，一旦賞罰不當，就會高低離心，怨聲四起，這時就不成能指看“功出于臣，名出于君”（《年齡繁露·保權位》），天然也不成能指看臣平易近們自覺地歸善于君、歸惡于己，正所謂“濁其源而看流清，曲其形而欲影直，不成得也”（蘇輿《年齡繁露·保權位》注文）。所以“歸美于君，歸惡于己”，不克不及機械地輿解為對臣下的強制請求，是指為人君所應尋求的幻想狀態。
    
    
    (二)董仲舒主張絕對服從嗎共享空間？[43]
    
    
    現代中國學人在批評傳統特別是儒家傳統的弊病時，經常拿董仲舒開刀。這個平生為人“廉直”，不諛豪強、不阿富貴，屢次被人讒諂、差點送失落生命、終身未獲年夜用、生平并不失意的書生，生怕做夢也不家教會想到逝世后竟獲得了那幺年夜的名聲，甚至成為為中國幾千年專制、集權思惟的禍首禍首。
    
    
    學者們多以為，董仲舒的天人感應理論及陰陽五行說是從神學的立場為君權、父權和夫權立論，由此確立一絕對尊卑的等級軌制，與漢代年夜一統的中心集權的專制統治服務。例如，1982年出書的、全國八所師范院校合編的高校歷史教科書《簡明中國現代史》中說“董仲舒將孔孟的君、臣、子的宗法等級觀念發展為‘三綱’、‘五常’的封建教條。……在他看來，君、父、夫有絕對的統治權力，臣、子、妻只能絕對服從。這就是當時封建等級的理論依據。”[44]
    
    
    比擬之下，2002年出書、封面注明“通俗高校‘九五’國家級重點教材”的《中國現代史》一書中的說法或許更有代表性：
    
  私密空間   
    
    董仲舒發揮《年齡公羊傳》關于封建年夜一統的主張，提出‘年齡年夜一統者，六合之常經，古今之通誼（義）也”。他的所謂年夜一統，就是壓抑諸侯，加強專制主義中心集權。他共享會議室摭取陰陽五行學說，提出君權神授的理論，建議用儒家的綱常名教來維護封建統治。他也汲取了法家尊君抑臣的思惟，主張用刑法加強統治。董仲舒的新儒學適應了加強專制主義中心集權的需求，成為此后中國在2000年間統治國民的正統思惟。儒學獨尊對于學術文明的發展很是晦氣，但在當時卻有利于專制軌制的加強和國家的統一。[45]
    
     
    
    類似的觀點在國內學術界遍地皆是，茲略考之：
    
    
    n馮友蘭：早在20世紀三十年月就說過，“董仲舒有三綱五紀之說……于是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品。”[46]在建國后出書的《中國哲學史新編》（第三冊）中，馮師長教師說：“董仲舒的陰陽學說的政治目標，在于論證封建的等級軌制和社會規范的公道性，為封建的君權、父權和夫權制造根據。”[47]依照其“三綱”學教學場地說，“不論為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人……他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務。”[48]
    
    
    n侯外廬等：認為在董仲舒的體系中，“‘三綱五常’的倫理”和“專制主義的陰法陽儒的政治”一樣，都“獲得了神學的根據”，“使神權、皇權和父權三者的關系成為封建主義的公道的自然共同。”“董仲舒更以‘屈平易近而伸君’為根據，使社會的階級次序絕對化，使社會等級軌制宗教化，以隱蔽階級的對立。”[49]
    
    
    n任繼愈等：董仲舒“論證‘君權’的神圣和至高無上。君權之所以不成違抗，由于它體現了天主的意志。”“他把宗教哲學和他的政治思惟結合起來，強調統治者的絕對權威。”“董仲舒認為，封建統治次序是絕對永恒不成變易的，帝王是天的代表人，有著神圣不成侵略的權威。”“董仲舒提出的會議室出租哲學體系，是為了鞏固、加強漢王朝中心集權封建專制主義的統治的。”[50]
    
    
    n韋政通：董仲舒“以人隨君、以君隨天”，“屈平易近而伸君、屈君而伸天”（《年齡繁露·玉杯》）的思惟，“毫無疑問”“是為了逢迎專制帝王，而造出來的新說，與年齡的年夜義無關。”他認為董仲舒的天人關系論，包括著“把專制政治作公道化解釋”，“把君權推到無以復加的田地”，盡管他也試圖為之“樹立一種制衡的氣力。”[51]
    
    
    n李澤厚：“絕對君權和三綱次序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認了它。”董氏所謂“陽尊陰卑”的理論，“目標都在從理論上確證當時專制君主的絕對權威和君臣父子的嚴格的統治次序。”[52]《年齡繁露》的尊平易近只能說明它從“概況上接近原始儒學”，“但實質并不雷同；因為它們是樹立在尊君為絕對權威實際是接收法家思惟的基礎上的。”董生的真實思惟，則是主張“君是平易近的絕對統治者”。[53]
    
    
    n劉澤華等：“維護君權至上是董仲舒的基礎政治主張之一。……為了給君權供給公道根據，董仲舒提出了‘君權天予說’。”董仲舒闡發《韓非子·忠孝》中已提出的有關思惟，使“三綱”“成為一種廣泛的政治意識。”[54]他雖然試圖約束君權，但也是“在不損害君主絕對權威的條件下”，從維護“統治階級整體好處”出發的。他的理論是為等級禮服務的，“等級制是君主政治賴以保存的保證，董仲舒則為強化等級軌制供給了更為精緻的理論”，[55]這就是他的陰陽分合論。
    
    
    上面就讓我們一路來還原一下歷史上董仲舒的本相。
    
    
    1.董仲舒平生思惟之宗旨
    《漢書·董仲舒傳》云：
    
     
    
    仲舒為人廉直。……凡相兩國，輒事驕主，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，所居而治。
    
     
    
    董仲舒平生學術的宗旨畢竟是什幺？上面我們來看劉師培和徐復觀兩位年夜學者對董仲舒的評價。劉師培師長教師曾在1904年就指出，董氏思惟精力實質在于限制君權，他說，“《繁露》的年夜旨，不過限制君權”，而其限制的方式包含“以天統君”，“援用賢才”，“敷陳災異”等。[56]蕭公權在《中國政治思惟史》中對劉師培的這一觀點作了進一個步驟論證，他說：
    
     
    
    秦漢先后以武力取全國，就一方面觀之，似政權轉移由于人力，而君主自己足以獨制全國之命。董子天命之說，殆意在攻破此傾向于絕對專制之思惟。[57]
    
     
    
    徐復觀師長教師對董仲舒平生學術思惟的主旨作了深入而系統的梳理。他認為，要準確懂得董仲舒平生的學術思惟，就必須弄清西漢初期儒家與法家及作為其思惟來源的黃老之學的對立和斗爭這一主要的歷史佈景，特別是漢代自立國以來直到漢武帝走的還是“暴秦的老路”。所以，董氏所做的重要任務，包含他主張“任德不任刑”，以及愛平易近、納諫、尊賢、興學、育才等等倡議，都是圍繞著如下目標而來，即——：
    
     
    
    把漢家所繼承的秦代的政治標的目的，徹底扭轉過來。以儒家仁愛的觀念，取代法家殘暴的觀念；以儒家的教化觀念，取代法家的刑罰觀念。總結地說一句，便是要以人道的政治，取代中國現代的極權的、法西斯的政治。董生的“天人三策”，恰是政治上的人道的呼喚。[58]
    
    
    使國民不僅是在刑罰之下成為統治者的被動的東西，而是在教化觀念之下都成為人格的存在，使每一個人能為其本身而完成其人格，把高低窺伺的威壓與詐騙的社會，變成為人道交通的禮樂社會、人文社會。”[59]
    
     
    
    他進一個步驟認為，
    
     
    
    董氏的任務，恰是“把人當人”的人道政治，對“把人不當人”的反人道的極權政治的決斗。[60]
    
    
    要從法家政治所形成的“非人的社會生涯”束縛出來，使大師過著“人的社會生涯”，這是董生的高尚任務。[61]
    
     
    
    依照徐復觀師長教師的觀點，我可以這樣說，董生思惟的宗旨在于以霸道取代蠻橫，以道統凌駕政統；因為雖然徐未用霸道/蠻橫、道統/政統等術語，可是他曾這樣來總結董生政治思惟的歷史後果——：
    
     
    
    所以，在中國歷史中，除了現實政治之外，還敞開了一條人人可以本身作主的自立保存之路。在比來的五十年以前，中國每一個人的真實價值，并不是由天子所決定，而是由圣人所決定，連天子本身的自己也是這般。是以……雖然有時政脈斷絕于上，而教脈仍然延續于下，我國平易近族不至隨朝代的變更、蠻夷的侵占而同歸于盡，其關鍵全在于此。[62]
    
     
    
    他還指出，“三綱”一詞雖見于董氏書，可是從其“父不父則子不子，君不君則臣不臣”（《玉杯》）之言，可知其“謹守倫理之對等主義”。[63]
    
    
    不久前，秋風師長教師也在“你能夠不認識的董仲舒”一文中指出，董氏的天人感應和天道觀是為了克制君權的無限膨脹而設的；他在“天人三策”中初次表達儒家士年夜夫與國君“共治”全國的思惟；而董氏“罷黜百家獨尊儒術”是為了批評當時影響最年夜的兩個專制思惟傳統，即法家和道家。他認為董仲舒的幻想便是“往秦制”，強調董氏思惟的實質在于批評權力主宰一切的時代現實，以及由此引發的人欲橫流、深謀遠慮的社會風氣，導致“法出而奸生，令下而詐起。”[64]
    
    
    上面這件事或許有助于你認識董仲舒。《漢書》卷七十五載：魯人眭弘（字孟）從贏公受《年齡》，以明經為議郎。孝昭元鳳三年，泰山萊蕪山南有年夜石自立；上林苑中年夜柳樹枯臥地，亦自立生。弘推《年齡》意，以為“石柳皆陰類，下平易近之象”，且泰山為“王者易姓告代之處”，即說曰：
    
     
    
    先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之授命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差全國，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。
    
     
    
    孟使友人內官長上賜此書，時昭帝年幼，霍光稟政，甚惡之。廷尉“奏賜、孟妄設祅言惑眾，年夜逆不道，皆伏誅。”后五年，孝宣帝興于平易近間，“征孟子為郎”。眭弘為董仲舒后學門生，并以董氏之言奏請漢帝禪位，這大要不克不及用主張“絕對服從”來解釋吧！
    
    
    人們常以董仲舒主張“罷黜百家、獨尊儒術”，從此禁錮中國思惟兩千多年為據，批評董氏思惟以維護專制集權為特征，為害于中國年夜矣。對此，已有學者指出將“罷黜百家、獨尊儒術”歸咎于董仲舒之分歧史實。例如，蔣伯潛師長教師指出，漢武帝誠欲以儒學統一、鉗制思惟，但從董仲舒的角度出發，所謂“抑黜百家”不過是“各家爭門戶主奴之常談”，與漢武帝思惟動機迥然分歧。所謂“皆絕其道，勿使并進”，“言絕其與儒術并進于朝廷之路，并非絕滅諸子之道”。這與道家批評儒家“圣人不逝世，年夜盜不止”之言，墨家言“儒之道足以喪全國”之語頗為類似。且“仲舒對策后并未年夜用，終其身不過為江都相、校西相罷了”。更主要的是，“武帝并未因仲舒之策而下詔罷黜百家”；“他只是在積極方面愛崇儒術，并沒有在消極方面而實行罷黜百家，也不至使風行平易近間的諸子之學完整衰歇”。是以，將漢代以來諸子之學沒有興起歸咎于董仲舒或漢武帝，都有問題。事實上，在漢武之前，諸子之學已然式微；漢武之后，諸子之學亦在沒有罷黜的情況下本身式微了，其緣由亦當他求。[65]
    
    
    別的，戴君仁（1901-1978）“漢武帝抑黜百家非發自董仲舒考”詳細考論董仲舒三次對策的時間，以及漢武帝初年的新舊勢力之爭，認為“不單推明孔氏，抑黜百家不是發自董仲舒，即立學之官，州郡舉茂材孝廉，發自仲舒，也都有問題。”又說：“年夜約董仲舒對策，為儒生所共悉，身后名氣又年夜，東漢儒都遂把一切崇儒尊孔的美事，都歸功于他。”[66]
    
    
    本章無暇討論董仲舒生平，但主張只要從整體上審視董仲舒平生學術的全貌，才幹準確地輿解其所謂“三綱”。也許讀者你分歧意劉師培、徐復觀等人的觀點。上面我們從若干方面來論述董仲舒。
    
    
    2.董氏天命觀的實質
    
    
    “李文”認為，董仲舒以“天”來限制君權，是因為他在“君為臣綱”學說中，已經把君權舉高到“絕對權威”的田地。據此來看，董子天命說是因為怕君權被抬得太高、為了均衡“君為臣綱”而發明。劉澤華等人與董的觀點類似。[67]殊不知，“以天正君”的最基礎目標在于發明道統以駕于政統，從此君道的話語權不把握在國君手中，而把握在年夜臣或任何有正義感的人心中；人臣諫君或抗君，并非本身諫君或抗君，而是代表天意諫君抗君；這是多么神圣的工作，國君豈能違抗！
    
    
    正如蕭公權師長教師所指出的，董子天命之說通過確立“天命無常，唯德是處”來為君道立論；“良人位由天予奪，有德可行征誅，則人主雖尊，不克不及自恣。為國之本元者，既為天之臣子，其權力猶有所制也。”[68]
    
    
    徐復觀指出，董仲舒雖然概況上借用了陰陽家的理論，但對之進行了主要改革，即把“陰陽家五德運會的、自覺演進的天然歷史觀”，轉變成重要靠人事來決定政治，從而“從陰陽家的手中，把政治問題還原到儒家人文精力之上。[69]他認為董仲舒“由陰陽五行之說得出“天不變，道亦不變”，實際上是“把人類行為的準則，向客觀的廣泛妥當性這一方面推進了一年夜步”。[70]這就是說，董子的“天命說”絕不是奧秘主義，而是為了重建政道，即政權的符合法規性基礎。
    
    
    許多學者認為，董仲舒陰陽五行思惟和天命觀，是從神學的角度把君主的權威神圣化、絕對化。但是，只需我們略微認真地閱讀一下《年齡繁露》及《賢良對策》即可發現錯了。事實很明白，董的真正目標是要以“天”（包含天道、天意）來限制君權。這一點，我們鄙人文有充足的說明。
    
    
    1)以天正君
    “以天統君”，康有為《年齡董氏學》“綱統”條稱“所稱皆天，亦統于天”[71]。
    
    
    董氏認為，王者授命于天（《順命》），故“其法取象于天”（《六合之行》），“上奉天施而下君子，然后可以為王”（《竹林》）。取象于天，亦即“以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治；五者俱正，而化年夜行。”（《二端》，《玉英》同）是以，“王正”，則全國歸于正；“王不正”，則全國歸于邪：“元者，始也，言本正也。……王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。”（《霸道》）
    
    
    董氏強調，全國為全國人公共之產業，絕非一人一姓之私物。故皇帝只是替天行事，代天治理罷了。“今父有以重予子，子不敢擅予別人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以全國予堯舜，堯舜授命于天而王全國，猶子安敢擅以所重受于天者予別人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳全國而擅移位也，無所疑也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）
    
    
    但是有些君王不明此理，違天之道、逆天之命，這樣的人也會遭到天伐、天奪。“王者，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）
    
    
    2)以災異正君
    
    
    劉師培指出，《繁露》一書自“奉本篇”而下，篇篇都是言陰陽五行的。他說，災異本是欺世誣平易近的學問，但西漢時人人都信災異，董仲舒所以用災異來警惕國君不掉為有用戰略之一。“災異一宗事，可以儆戒人君，教做人君的人，曉得本身作了惡，上天就要降災，天然就不敢獲咎蒼生了。所以專制時代，引陳災異，也是限制君權的一端。這真是以（天）（元）統君的確證了。”他并說西漢時，劉向、匡衡等也處處說災異，與董子是一樣的，“這是限制君權的第二法”。[72]徐復觀進一個步驟認為，當時沒有法令或其他軌制手腕限制國君，災異是最好的辦法了。[73]
    
    
    災異可以說是天實施懲罰最主要的手腕之一，皇帝當從中獲得警誡。“災者，天之譴也；異者，天之威也；譴之而不知，乃畏之以威。詩云：‘畏天之威”，殆此謂也”（《必仁且智》）。為什么對災異要堅持高度警戒呢？因為“凡災異之本，盡生于國家之掉。國家之掉乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。”（《必仁且智》）
    
    
    是以，《年齡》中所書災異現象，包含日蝕、地動、災害之類，莫不是提示人們天之譴告。“故書日蝕，星隕，有蜮，山崩，地動，夏年夜雨水，冬年夜雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至于秋七月，有鸛鵒來巢，年齡異之，以此見悖亂之征。……年齡舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威。”（《二端》）“有星茀于東方，于年夜辰，進斗極，常星不見，地動，梁山沙鹿崩，宋、衛、陳、鄭災，王公年夜夫篡弒者，年齡皆書以為年夜異。”（《奉本》）
    
    身為人君者，對于天之譴告，務必深入自省，切實矯正，而不克不及抱怨或厭惡。“災異以見天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人內以自省，宜有懲于心，外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾掉，故以此報我也。”（《必仁且智》）楚莊王就是最好的例子。“楚莊王以天不見災，地不見孽，則禱之于山水曰：‘天其將亡予邪！不說吾過，極吾罪也。’以此觀之，天災之應過而至也，異之顯明可畏也。”（《必仁且智》）“是故天之所加，雖為災害，猶承而年夜之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。天無錯舛之災，地有震動之異……年齡者不敢闕，謹之也。”（《奉本》）
    
    
    3.正君是董氏焦點
    
    
    3)以德正君
    徐復觀指出，“董生最年夜的目標是要在政治上以儒家的‘德’的觀念，取代法家的‘刑’的觀念”，而“任德不任刑”的思惟內含之一，“是統治者起首應當從權力中純化本身，使本身成為有德之人”。[74]
    
    
    起首，董氏認為，國君能否有德，是決定他可否附其平易近、配六合，即可否成為一名及格君王的需要條件。所謂“皇帝”、“天子”之類的稱號，本來就是反應國君的德性而起的。“德侔六合者，皇天右而子之，號稱皇帝。”（《順命》）又曰：“德侔六合者稱天子。”（《三代改制質文》）“至德以授命，豪英高超之人輻輳歸之。”（《觀德》）是以，他主張，“為人君者，猛攻其德，以附其平易近。”《保位權》
    
    
    其次，身為皇帝或國君，最應當學習的莫過于天德。“六合者，萬物之本，先祖之所出也。廣年夜無極，其德昭明。……君臣、父子、夫婦之道取之此。”（《觀德》）
    
    
    其三，假如身為皇帝或國君，而不學天德、不克不及附平易近，則《年齡》會，削其名號，奪其爵位。“故其德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊平易近者，天奪之。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）“其無德于六合之間者，州、國、人、平易近，甚者不得系國邑。……無名姓號氏於六合之間，至賤乎賤者也。”1對1教學（《順命》）
    
    
    其四，《年齡繁露》一書列舉了大批國君掉德而受貶、有德而得褒的例子。例如鄭襄公伐喪、叛盟，無信無義，故“生不得稱子”、“逝世不得書葬”（《竹林》）；楚靈討陳蔡之賊、齊桓問濤涂之罪、闔廬正楚蔡之難，皆有功于全國，然所為出于私心，“其身不正”，故“年齡弗予”；潞子嬰兒雖亡國之君，但是“年齡予之有義，其身正也”。（《仁義法》）
    
    
    最后，董氏認為，年齡原心而科罪，孔子實以心志作為對國君品德品質的主要請求。“孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。”（《玉杯》）“禮之所重者，在其志。志敬而節具，則正人予之知禮；志和而音雅，則正人予之知樂；志哀而居約，則正人予之知喪。”（《玉杯》）
    
    
    4)以平易近正君
    起首，董氏強調，國民不是為統治者而存在；相反，是統治者為國民而存在。“天之生平易近，非為王也，而天立王以為平易近也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）所以，假如國君不愛平易近，只要逝世路一舞蹈場地條：“不愛平易近之漸甚至于逝世亡”《俞序》）。
    
    
    其次，董氏從“王”的含義上闡述了以平易近為本的思惟，認為所謂王，便是能夠讓國民趨之若鶩、歸之如海的人。“王者，平易近之所往；君者，不掉其群者也；故能使萬平易近往之，而得全國之群者，無敵于全國。”（《滅國上》）
    
    
    其三，愛平易近之君，將使國民尊德樂道，安居樂業：“平易近家給人足，無怨看忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人，平易近修德而美妙，被發銜哺而游”，由于國民“不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟”，全國生靈皆受其化，“毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。”（《霸道》）
    
    
    其四，愛平易近之君，將獲六合福報，萬物同興，風調雨順：“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊”；愛平易近之君，將使國民歸樸，四海歸朝，全國年夜和：“囹圄空虛，畫衣裳而平易近不犯，四夷傳譯而朝，平易近情至樸而不文。”（《霸道》）
    
    
    最后，愛平易近的方式包含嚴于律己，“不敢有君平易近之心”；“什一而稅”，不敢有剝削之情；“不奪平易近時，使平易近不過歲三日”；移風易俗，教之以忠愛敬老；以身作則，“親親而尊尊”；這恰是“五帝三王治全國”之道也。（《霸道》）
    
    
    5)以古正君
    
    
    這表現在董氏強調史事之感化。因為現代表的是過往和歷史，此中有許多教訓可資借鑒。《精華》稱：“古之人有言曰：不知來，視諸往。”
    
    
    其次，孔子作年齡，便是以史為鑒。《楚莊王》稱：“年齡之道，奉天而法古。”《精華》云：“年齡之為學也，道往而明來者也。”《賢良對策》曰：“年齡之中，視宿世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”
    
    
    其三，他屢次稱述現代帝王，道其可學之行。《三代改制質文》云“古之王者授命而王，改制稱號正月”；《郊語》稱“古之圣王，文章之最重者也”；《郊祭》曰“古之畏敬天而重天郊這般甚也”。
    
    
    此外，董氏稱述現代帝王之處還包含如：“古者修教訓之官“（《賢良對策》），“古者不盟”（《霸道》），“古者人君立于陰”（《霸道》），“古者皇帝衣文”（《度制》），“古者上卿下卿上士下士”（《爵國》），“古者歲四祭”（《四祭》），“古者皇帝之禮，莫重于郊”（《郊事對》），等等。
    
    
    最后，他屢次提到要以秦為至痛的歷史教訓。“至周之季世，年夜為亡道，以掉全國。秦繼其后，獨不克不及改，又益甚之。”秦的歷史教訓之一是“師申商之法，行韓非之說”（《賢良對策》）。
    
    
    6)以六藝正君
    
    
    仲舒曰：“正人知在位者之不克不及以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。”（《玉杯》）這種思惟的實質在于，道統高于政統。這為此后千百年儒家自認以帝王師自居，以及批評時政得掉，勇于抗諫供給了理論基礎。
    
    
    7)以名號正君
    
    
    以名號正君便是正名。《深察名號》辨析了“君”字的名號含義，以此告誡國君行為的準則。“君者，元也；君者，原也；君者，權也；君者，溫也；君者，群也。”他認為，“君”之名決定了其言行為萬事之本、萬行之原。故人君當經行權，以舉措得宜；道平德溫，以安平易近合群。
    
    
    相反，“君意不比于元，則動而掉本”；“不效于原，則自委舍”；“用權于變，則掉中適之宜”；“道不服、德不溫，則眾不親安”；“離散不群，則不全于君。”（《深察名號》）
    
    
    在其他處所，他還對“天子”、“王”、“皇帝”等名詞的字面含義進行了分析，說明身居此位的人需求具備什么樣的德性或品質（參《三代改制質文》、《霸道通三》、《順命》等篇）。
    
    
    4.以臣正君：任賢
    
    
    《中庸》提出“尊賢則不惑”、“敬年夜臣則不眩”，孟子倡導“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》），可以說尊賢使能是儒家極力倡導的治國思惟之一，它體現了儒家寄盼望于以臣、特別是以賢能正君的基礎精力。董仲舒完整繼承了這一精力，反復強調全國興亡依賴于賢能（而武帝亦詔告州郡舉孝廉，求賢良樸直、極言極諫之士武帝可沒有詔求“絕對服從”之士呀！）。可以說，董氏之書，于以臣正君強調尤多，故此別出一節凸顯之。 
    
    
    起首，董氏從理論高度論證了任賢使能的需要性，這重要體現在如下幾方面：
    
    
    1）圣人沒有三頭六臂，治全國須靠眾賢之力。“天道積聚眾精以為光，圣人積聚眾善以為功。”（《考功名》）“圣人積眾賢以自強。”（《立元神》）“天道務盛其精，圣人務眾其賢；盛其精而壹其陽，眾其賢而同其心。”（《立元神》）“賢積于其主，則高低相制使。”（《通國身》）
    
    
    2）圣人之所以為圣，非由于一己之德，而由于眾人之賢；非由于一人之善，而基于眾人之善。“圣人所以強者，非一賢之德也。”（《立元神》）“日月之明，非一精之光也；圣人致承平，非一善之功也。”（《考功名》）故賢之于君，如精之如人；精盛則人壯，賢多則君強；“治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。”（《通國身》）
    
    
    3）賢之于君，猶如股肱，相輔而相成，相得而益彰。他以人心比人君，以四肢線人比人臣：“君臣之禮，若心之與體……心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。”（《六合之行》）“君明，臣蒙其功，若心之神，體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安”；“臣不忠而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪。”（《六合之行》）故 “欲為尊者，在于任賢；欲為神者，在于齊心。”（《立元神》）
    
    
    其三，董氏從天命觀角度論證任賢的需要性。他說人君任賢使能，乃法天之四德：仁、明、神、剛。“為人君者，其法取象于天。故貴聚會場地爵而臣國，所以為仁也；……任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也。”（《六合之行》）
    
    
    其四，他總結了任賢使能的積極功用，認為任賢對于國君位置、蒼生安寧、全國治亂及青史留名等均有著無可置疑的主要意義。“所任賢，謂之主尊國安。”（《精華》）“能致賢，則德澤洽而國承平。”（《通國身》）“遍得全國之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。”（《賢良對策》）魯僖公重用幼子，身安國定二十年。“觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢送上之功。觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳幼子、令郎目夷，知奸臣之效。”（《霸道》）堯、舜等歷史上的圣王就是任賢能的最好范瑜伽場地例。“堯舜授命……誅逐亂臣，務求賢圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇，眾圣輔徳，賢能佐職，敎化年夜行，全國和好，萬平易近皆安。”（《賢良對策》）
    
    
    其五，他總結了不任賢使能的后果或下場，小則主卑國危，年夜則國亡身故。“所任非其人，謂之主卑國危。萬世必定，無所疑也。其在《易》曰：鼎折足，覆公餗。非鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，國家傾也。”（《精華》）在這方面，有不少背面的例子。“秦穆侮蹇叔而年夜敗，鄭文輕眾而喪師。”（《竹林》）《滅國上》舉例說，晉之趙盾與吳之伍子胥皆罕見賢臣，其國君或欲殺之，或欲往之，結果晉靈喪命，夫差亡國。此外還有如“楚王髡托其國于子玉得臣，而全國畏之；虞公托其國于宮之奇，晉獻患之；及髡殺得臣，全國輕之；虞公不消宮之奇，晉獻亡之；生死之端，不成不知也。”（《滅國上》）
    
    
    其五，鑒于上述，他向國君提出請求：“治國者，務盡卑謙乃至賢。”（《通國身》）“是以建治之術，貴得賢而齊心。”（《立元神》）若何致賢？“臣愿陛下興太學，置明師，以養全國之士，數考問以盡其材，則俊秀宜可得矣。今之郡守、縣令，平易近之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。”“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣！”（《賢良對策》）
    
    
    最后，他還考核了五種分歧類型的重臣及其含義，以落實“量材授官、錄德定位”之原則。五臣即司農、司馬、司營、司徒、司寇。“司農尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡。”“司馬尚智，進賢圣之士……至忠誠仁，輔翼其君”。“司營尚信……稱述往古，以厲主張。明見成敗，微諫納善，防滅其惡。”（《五行相生》）
    
    
    5.譏君刺君觸目皆是
    
    
    董仲舒平生留下的獨一一部學術著作《年齡繁露》重要就是解《年齡》的。鑒于《年齡》本來就是一部批評現實的政治著作，所以董氏天然也會以認識到并以譏刺、批評現實特別是當權者為最主要的任務或神圣的任務。假如董的“三綱”思惟真的像“李文”或后人懂得的那樣，只是強調君尊臣卑、絕對等級、單向服從，他又若何進進稱得上漢初最杰出的公羊家？試看董生本身是怎幺說的：
    
     
    
    《年齡》刺上之過，而矜下之苦；小惡在外弗舉，在我書而誹之。（《仁義法》）
    
    
    孔子明得掉，差貴賤，反霸道之本，譏天王乃至承平。刺惡譏微，不遺小年夜，善無細而不舉，惡無細而不往，進善誅惡，絕諸本罷了矣。（《霸道》）
    
    
    別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以繅掉禮……賞善誅惡，而王澤洽。（《盟會要》）
    
    
    于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。（《楚莊王》）
    
     
    
    司馬遷在《史記·太史公自序》中稱：
    
     
    
    余聞之董生曰：“……孔子知言之不消，道之不可也，長短二百四十二年之中，以為全國儀表。貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。”
    
     
    
    這是司馬遷自述其受之于董仲舒的話，可見董氏作為《年齡》學者充足認識到，只要通過對皇帝、諸侯及一切當政者的品評特別是批評，才幹真正闡明霸道。假如董仲舒把“三綱”特別是“君為臣綱”懂得為只是絕對服從權威或“盡單方面的絕對的義務”，他就完整違背了孔子作《年齡》的最基礎精力。事實上，董仲舒在闡明孔子思惟時，恰是時時處處著力貫徹《年齡》譏評當權者的精力：
    
        
    
    “天王使宰喧來歸惠公仲子之赗”，刺不及事也；“天王伐鄭”，譏親也；“會王世子”，譏微也；“祭公來逆王后”，譏掉禮也。刺“家父求車”，“武氏毛伯求賻金”，“王人救衛”，“王師敗于貿戎”。（《霸道》）
    
    
    “作南門”，“刻桷丹楹”，“作雉門及兩觀”，“筑三臺”，“新延廄”，譏驕溢不恤下也。（《霸道》）
    
     
    
    細讀可知，《年齡繁露》全書貫穿的主題都是譏君、諫君、評君、糾君、正君，俯拾皆是，不勝枚舉。例如：
    
    
    n譏以喪取（《玉杯》“文公”）；
    
    
    n譏伐同姓（《楚莊王》“晉伐鮮虞”）；
    
    n譏伐喪（《竹林》）；
    
    
    n譏伐親（《霸道》“天王伐鄭”）；
    
    
    n譏天王微（《霸道》“會王世子”）
    
    
    n譏驕滿（《竹林》齊頃公以失慎取禍）；
    
    
    n譏掉禮（《霸道》“祭公來逆王后”）
    
    
    n譏好利（《玉英》隱公觀魚、天王求賻求金）；
    
    
    n譏違制（《爵國》“作三軍”）；
    
    
    n譏得位不以正（《玉英》“非其位而即之”）；
    
    
    n譏擅權（不與諸侯專討、專封、專地、專殺、致皇帝，見《楚莊王》《霸道》等）；
    
    n譏好戰共享會議室（《竹林》）；舞蹈教室
    
    n譏不聽諫（《霸道》）
    
    n譏不愛平易近（《竹林》）；
    
    n譏驕不恤下（《霸道》）；
    
    n刺政在年夜夫（《竹林》“湨梁之盟，信在年夜夫”；《霸道》“年夜夫盟于澶淵”）；
    
    n刺不及事（《霸道》）；
    
    n刺天王不絕細惡（《霸道》）。
    
    
    此外，書中論年齡譏君之言尤多見于《滅國》一篇。
    
    
    6.為君者當恪慎自律
    
    
    董氏曰“道千乘之交流國，敬而慎之”（《竹林》）。他以魯桓公與齊桓公對比，謂齊桓罪重而知懼，故能霸，曰“常人有憂而不知憂者，兇”（《玉英》）。董氏誡為君者何其深也？
    
    
 瑜伽場地   起首，“君人者，國之元。發言動作，萬物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。掉之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如逝世灰……。” （《立元神》）
    
    
    其次， “人主之好惡喜怒，乃天之熱清冷暑也，不成不審其處而出也。”（ 《隨本新聞》）剖析全國年夜事，重要剖析蠻橫，指出“所行從缺乏恃，所事者不成失慎。” （《霸道通三》）
    
    
    其三，國君最宜謹慎對待的就是天災。《二端》謂：年齡舉災異以為一端者，“亦欲其省天譴而畏天威，內動于心志，外見于工作，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”
    
    
    其四，即位是關系國本之年夜事，尤宜穩重待之，切不成貪婪。“非其位而即之，雖受之先君，年齡危之，宋繆公是也；非其位，不受之先君，而自即之，年齡危之，吳王僚是也；雖然，茍能積德得眾，年齡弗危，衛侯晉以立書葬是也；俱不宜立，而宋繆受之先君而危，衛宣弗受先君而不危。”（《玉英》）
    
    
    此外，歷史上許多國君因驕惹禍、因慎得福，足以證明恪慎之道。《竹林》細剖齊頃公前驕惹禍，后謹獲福，深戒“福之本生于憂，而禍起于喜”；又以蟲牢之盟與鄭伯為例，深戒國君“知其為得掉之年夜也，故敬而慎之”。《滅國上》、《滅國下》評諸侯身故或國滅之緣由不過有三：一是掉民氣，二是不群（交際），三是不重賢。具體討論了衛侯朔、虞公、晉靈公、楚靈王、楚王髡、曹伯、魯隱公、魯莊公、齊桓公等君；譚、戴、鄧、谷、成、曹、衛、邢等國。《霸道》歷舉鄭莊、齊桓、晉文、宋襄、楚莊、魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳幼子、令郎目夷、楚令郎比、潞子、魯昭、宋伯姬、吳王夫差、虞公、晉獻、楚昭、陳佗、宋閔、晉厲、楚靈、魯莊、衛侯朔、凡伯、卻缺、令郎翚論生死之道，對于無道之君尤多批評，并稱：
    
     
    
    故明王視于冥冥，聽于無聲，天覆地載，全國萬國莫敢不悉靖其職；授命者不示臣下以知之至也。故道同則不克不及相先，情同則不克不及相使，此其教也。由此觀之，未有往人君之權，能制其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也。故正人慎之。
    
     
    
    7.為君者須固守君道
    
    
    《六合之行》云：為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，順序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。是故執天之道為萬物主，君執其常為一國王。（《六合之舞蹈教室行》）
    
     
    
    這是《年齡繁露》論述君道比較典範的一次，認為人君治國之道“取象于天”，具體提到了“貴爵臣國”、“深居隱處”、“任賢使能”、“量能授官”、考功賞罰等要素。該書其他處所從分歧角度論述君道還有良多。“李文”謂董氏主張臣對君要“絕對服從”，然《年齡繁露》通書反復叮嚀、告誡為君之道，清楚是講給當時及后世之君聽的。難道董氏不了解不了解本身是臣，竟以勸諫國君為務？下輯董氏論君道若干：
    
    
    n敬天。“為人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時，而必忠其受也。則堯舜之治無以加，是可生可殺而不成使為亂。”（《為人者天》）“人主近天之所近，遠天之所遠，年夜天之所年夜，小天之所小。”（《陽尊陰卑》）類似的說法不勝枚舉。
    
    
    n法陰陽。為人主法天之行，為人臣法地之道（《離合根》）。“人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽，陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。”（《立元神》）
    
    
    n崇三本，即貫通天、地、人。“明主賢君必于其信，是故肅慎三本”（《立元神》，分別指郊祀祖禰、勸耕農桑和教化禮樂）；“古之造文者，三畫而連此中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連此中者，通其道也，取六合與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”（《霸道通三》）
    
    
    n愛平易近（參前“以平易近正君”）。
    
    
    n正心（“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正。”（《賢良對策》）
    
    
    n任賢，參前。“夫欲為尊者，在于任賢。……賢者備股肱，則君尊嚴而國安”（《立元神》）。
    
    
    n聽諫。《霸道》舉曹伯不聽曹羈而逝世，吳王不聽子胥而滅，秦穆不聽蹇叔而敗，虞公不聽宮之奇而亡，說明“另有正諫而不消，卒皆取亡”。
    
    
    n貴神，此指君人南面的奧秘之術。“為人君者，其要貴神。”“神者……言其所以進止不成得而見也”，“其所以號令不成得而聞也”；“不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神。”（《立元神》）“故為人主者……內深躲，所以為神。”（《離合根》）
    
    
    n無為。“故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位，而乘備具之官。足不自動，而相者導進。口不自言，而擯者贊辭。心不自慮，而群臣效當。故莫見其為之而功成矣。”（《離合根》）“為人君者居無為之位，行不言之教。”（《保位權》）
    
    
    n積德得眾。“茍能積德得眾，年齡弗危，衛侯晉以立書葬是也；俱不宜立，而宋繆受之先君而危，衛宣弗受先君而不危，以此見得眾心之為年夜安也。”（《玉英》）
    
    
    n實施五常：以仁愛平易近，以義正己（《仁義法》）；既仁且智，德加萬平易近（《必仁且智》）；辨義利以化平易近（《身之養重于義》）；“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”，仁圣之君“貴信而賤詐”（《對膠西王越年夜夫不得為仁》）。奉天以崇禮（《奉本》）；“伐喪無義，叛盟無信”（《竹林》）；《霸道通三》謂仁自天，行仁以奉天。
    
    
    n改制：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，授命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。”（《楚莊王》）“王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國。”（《三代改制質文》）。
    
    
    n考績黜陟之法（《考功名》），以爵祿尊卑勸平易近。“圣人之治國也，因六合之性格，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差。”“故設賞以勸之”，“設罰以畏之”，“既有所勸，又有所畏，然后可得而制。”（《保位權》）。
    
    
    n任德不任刑。《陽尊陰卑》稱“天數右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不成任以成世也，猶陰之不成任以成歲也；為政而任刑，謂之逆天，非霸道也。”
    
    
    n正名，即深察名號。“治全國之端，在審辨年夜；辨年夜之端，在深察名號。”“長短之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之六合；六合為名號之年夜義也。”（《深察名號》）
    
    
    n教化。“夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也。古之王者明于此，故南面而治全國，莫不以教化為年夜務。立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”（《賢良對策》）
    
    
    n以身作則。“我不自正，雖能君子，弗予為義。”（《仁義法》）“君之所好，平易近必從之。”（《為人者天》）。“為禮不敬則傷行，而平易近弗尊；居上不寬則傷厚，而平易近弗親；弗親則弗信，弗尊則弗敬；二端之政詭于上而僻行之，則誹于下。”（《仁義法》）“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化。”“人主以好惡喜怒變習俗。”（《霸道通三》）
    
    
    8.有專權犯上，而董氏予之
    
    
    董氏幾回再三強調年齡有常、有變，有經、有權，有經禮、有變禮，甚至有詭辭。所謂“年齡無達辭”（《精華》），“年齡無通辭，從變而移”（《竹林》）；“權雖反經……尚歸之以奉鉅經”（《玉英》）。由此可知，古人讀董氏書，泥于字面意思，而不味其深心；陷于一句文義，而昧于其精力。可不哀哉！
    
    
    例如，本來年齡年夜義之一是“諸侯不得專地，不得專封”（《霸道》），可是，對于桓公、晉文這樣做卻予確定，因其為全國除患。“桓公救中國，攘蠻夷，卒服楚，至為王者事；晉文再致皇帝，皆止不誅，善其牧諸侯，奉獻皇帝，而服周室，年齡予之為伯，誅意不誅辭之謂也。”（《霸道》）又云：“桓公存邢、衛、杞，不見年齡，內心予之行，法絕而不予，止亂之道也，非諸侯所當為也。”（《霸道》）
    
    
    董氏認為：年齡之法，年夜夫有可專之事，則自專之。當專而不專，為不義，年齡貶之。“有危而不專救，謂之聚會場地不忠；無危而擅鬧事，是卑君也。”（《精華》）“出境有可以安社稷、利國家者，則專之可也”，這是針對“救危除患”而言的；又曰“年夜夫以君命出，進退在年夜夫也”，這是針對“將帥用兵”的（《精華》）。例如，令郎結媵陳人之歸，順道與齊侯、宋公盟，雖擅為，然能解國之患，年齡是之。令郎遂授命使京師，擅赴于晉，年齡非之。這與所謂“絕對服從”，已年夜相收支矣！ 
    
    
    襄公十六年三月，“公會晉侯、宋公、衛侯、鄭伯、曹伯、莒子、邾婁子、薛伯、杞伯、小邾婁子于湨梁；戊寅，年夜夫盟。”這是《年齡》經文。清楚諸侯都在，卻由年夜夫相盟，豈不怪哉？《公羊傳》解此事，認為這時“信在年夜夫”，此記為了“遍刺全國之年夜夫”。但是董仲舒記此段與《公羊傳》有異，他借難者之口，認為雖然“平在年夜夫，亦奪君尊”，“而年齡年夜之”（《竹林》），即認為這是在贊美列國年夜夫。這表白了董仲舒的立場，后文雖未解釋，但可料想他的真實緣由：全國無道，諸侯無為，年夜夫起而為之，遂成安全國之功，豈不美哉？ 
    
    
    董氏從不主張機械地、無原則地尊君，有拚命救君而遭董氏貶低者。《竹林》譏齊逢丑父殺身而存其君，認為他“措其君于人所甚賤”，“年齡以為不知權而簡之。”主張他當警告己君，“是無恥也而復重罪”，與其生以辱，不如逝世以榮。丑父雖存君，然“欺而不中權，忠而不中義”。
    
    
    董氏總結道：“年齡之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”（《竹林》）
    
    
    9.有擅廢君命，而董氏年夜之
    
    
    宣公十五年，楚莊王親率年夜兵圍宋。宋人彈盡糧絕，“易子而食，析骸而炊”。莊王讓子反使于宋，勸其早降。司馬子反見華元，問其軍情。華元為宋執政，據實以告；并謂：“知子反為正人，故告實情”。子反深受觸動，告訴華元：“吾軍亦剩七日之糧，七日不勝必歸”。遂反，告莊王。莊王怒，欲攻宋。子反以自逃相要，莊王只得罷兵。董仲舒敘述此事，說“司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平”，但是“年齡年夜之”。（《竹林》）象這樣通敵賣國、擅廢君命、罪不容誅的行為，年齡何故年夜之？
    
    
    董仲舒指出，緣由在于司馬子反的行為符合仁道：“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之平易近，使之相食。……故年夜之也。”（《竹林》）他說，子反見宋人易子相食，怵目驚心，心有不忍，故有違禮之舉，這豈分歧乎人情世故嗎？再者，禮當合于仁、文而成，“今使人相食，年夜掉其仁，安著其禮？”復次，“正人之道貴乎讓”。子反“見人相食，驚人相炊，救之忘其讓”，豈不成貴？（《竹林》）     
    
    鄭祭仲驅逐國君，乃年夜逆不道行為；魯隱公代桓而立，為違禮犯規行為；然其本意天良為了存國，故皆許之。“魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之逝世節，令郎目夷不與楚國，此皆執權存國，行正世之義，守惓惓之心，年齡嘉氣義焉，故皆見之，復正之謂也。”（《霸道》） 
    
    
    其他為臣不臣而得董氏確定者還有不少：“脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫！”（《精華》）。據蘇輿注：“脅嚴社”指莊二十五年洪流以鼓攻之，“出天王”指僖二十四年天王出居于鄭，“辭父命”指哀三年以王父命辭父命，即衛輒辭世子蒯聵進，“絕母”指莊元年夫孫遜于齊。
    
    
    董氏還認為，有時因母恩廢君命，亦無不成。“義而中感母恩，雖廢君命，縱之可也。”（《白孔六帖》）[75]這也證明那種認為漢儒把君權進步到絕對的位置，成為凌駕于父子、夫婦及六紀之首的絕對請求，并非事實。
    
    
    10.有弒君廢昏，而董氏許之
    
    
    “君賤則臣叛”。（《保位權》）“父不父則子不子，君不君則臣不臣。”（《玉杯》）“君命順，則平易近有順命；君命逆，則平易近有抗命。”（《為人者天》）董氏對于自敗之君，多有所批評（參《霸道》、《賢良對策》），認為“在位者不克不及以惡服人”（《玉杯》）。《堯舜不擅移湯武不專殺》從理論高度論述了無道之君可伐、可奪，充足證明董仲舒絲毫沒有將君臣關系懂得為絕對服從關系。董氏書中有大批抨擊無道昏君，不懂愛平易近而亡之例，包含桀、紂及秦君。
    
    
    董氏認為，歷史上被弒之君，有些符合邪道，無可指責。例如，“衛人殺州吁，齊人殺無知，明君臣之義，守國之正也。”（《霸道》）是以，不成一概指責。《精華》篇講年齡聽獄“本其事而原其志”，同為弒君，里克殺奚齊與令郎商人弒君舍，對待分歧。“俱欺三軍，或逝世或不逝世；俱弒君，或誅或不誅。”
    
    
    有些無道之君被殺，實因其草菅人命，作惡多端。《俞序》篇講多述國亡身故之君，多自取其禍。“不愛平易近之漸，甚至于逝世亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也”；“或奢靡使人憤怨，或殘暴賊害人，終皆禍及身。故子池言魯莊筑臺，丹楹決心者，皆不得以壽終。”“其為切而至于殺君亡國，奔忙不得保其社稷，其所以然，是皆不明于道，不覽于年齡也。”《霸道》篇數晉靈公、晉厲公、宋閔公、楚靈王等被臣下所弒乃由自取。晉靈公戲虐手下，謀誅年夜臣，為趙氏所殺；晉厲公妒年夜夫，無貴賤，被年夜夫萬所殺；楚靈王滅陳蔡，殺年夜臣，疲平易近行暴，父子相殺，國為人所取。
    
    
    皇帝的神圣職責是替天行道，故當其無道而所受人討伐，豈分歧情公道？《堯舜不擅移湯武不專殺》極論昏庸無道之君，令不可而禁不止，不克不及服平易近，其被奪符合天意，其被殺豈能稱弒？其意與孟子同：“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣。……君也者，掌令者也，令行而制止也。今桀紂令全國而不可，禁全國而不止，何在其能臣全國也！果不克不及臣全國，何謂湯武弒？”
    
    
    《順命》稱無道之君被弒，無道之父被殺，可視為天罰。“孔子曰：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。……以此見其可畏，專誅絕者，其唯天乎！臣殺君，子殺父，三十有余，諸其賤者則損。以此觀之，可畏者，其唯天命、年夜人乎！亡國五十有余，皆不事畏者也。況不畏年夜人，年夜人專誅之；君之滅者，何日之有哉！魯宣違圣人之言，變古易常，而災立至。圣人之言可失慎？此三畏者，異指而同致，故圣人同之，俱言其可畏也。”
    
    
    注釋
    
    
    [①] 方朝暉，“‘三綱’真的是糟粕嗎？——從頭審視‘三綱’的歷史與現實意義”，《天津社會科學》，2011年第2期（總第177期），頁47-52。
    
    [②] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價——與方朝暉傳授商議”，《天津社會科學》，2012年第2期，頁26-33。
    
    [③] 景海峰，“‘三綱五常’辯義”，載蔡德麟、景海峰主編，《全球化時代的儒家倫理》，北京：清華年夜學出書社，2007年，頁177。
    
    [④] “一九一六年”一文（1916年1月15日），原載《青年雜志》第一卷第五號，參任建樹主編，《陳獨秀著作選編》第一卷[1897-1918]，上海：上海國民出書社，2009年，頁197-200。引文參頁199。
    
    [⑤] “吾人之最后覺悟”一文（1916年2月15日），原載《青年雜志》第一卷第六號，參同上書，頁201-204。引文見頁204。
    
    [⑥] 陳獨秀，“憲法與儒教”（1916年11月1日），原載《新青年》第二卷第三號，見：《陳獨秀著作選編》第一卷（1897-1918），上海：上海國民出書社，2009年，頁250。
    
    [⑦] 首發于1918年5月15日4卷5號《新青年》月刊。
    
    [⑧] 原載《新青年》第6卷第6號， 1919年11月1日。見《啟蒙與反水——“新青年”派雜文選》，北京：文明藝術出書社，1996年，頁168-172。
    
    [⑨] 馮友蘭，《中國哲學史》（北京：中華書局，1961年），頁521-522。
    
    [⑩] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，長春：長春出書社，2008年，頁054。
    
    [11] 侯外廬、趙紀彬、杜國癢、邱漢生著，《中國思惟史》第二卷（兩漢思惟），北京：國民出書社，1957年版，2004年重印，頁235-236。
    
    [12] 張岱年，“中國文明的要義不是三綱六紀”，《群言》，2000年第7期，頁33。
    
    [13] 任繼愈主編：《中國哲學史》（二），（二），北京：國民出書社，2010年第2版，頁109、110。
    
    [14] 劉澤華、葛荃，《中國現代政治思惟史》（修訂本），天津：南開年夜學出書社，2001年，頁244-247。
    
    [15] 龐樸，“本來樣子的三綱——漫說郭店楚簡之五”，《尋根》，頁9-10。
    
    [16] 《中國文明百科》，王德有、陳戰國主編，長春：吉林國民出書社，1991年，頁94、117。
    
    [17] 陳寅恪，“王觀堂師長教師挽詞并序”，見《陳寅恪詩集》，北京：清華年夜學出書社1993年，頁10。
    
    [18] 賀麟，《文明與人生》，上海：上海文藝出書社，2001年版，頁62。
    
    [19] 葉蓬，“三綱六紀的倫理反思”，《河北師院學報》（社會科學版），1997年第3期（7月），頁36。
    
    [20] 葉蓬，“三綱六紀的倫理反思”，頁37。
    
    [21] 張淵，“淺析儒家傳統現代轉化的家庭動力——以‘三綱’權威主義與‘五倫’仁愛思惟為中間”，《內蒙古農業年夜學學報》（社會科學版），2008年第6期（總第42期），頁297。
    
    [22] 參譚嗣同《仁學》第八節；馮友蘭說：“‘綱’就是‘三綱’。這個理論儘管‘名’，不論有這個‘名’的‘實’是個什么樣的‘實’。照這個理論，君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不論為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權利；他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務。所以這個理論稱為‘名教’。封建社會的統治階級認為‘名’是永恒不變的，所以‘名教’也是永恒不變的。這種理論，就其階級本源說，是統治者壓迫被統治者的思惟上的兵器。”（《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，頁054。
    
    [23] 張寅彭，“‘三綱六紀’與獨立不受拘束意志——試釋陳寅恪師長教師的思緒”，《書屋》，2007年第5期，頁49。
    
    [24] 張寅彭，“‘三綱六紀’與獨立不受拘束意志”，頁50。
    
    [25] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [26] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [27] 例如，《白虎通》卷五有“士賤，不得豫政事”，顯然是指士成分低微。《國語·周語》韋注“士人傳語”時云，“庶人卑賤，見時得掉，不得達，傳以語王也。”此處“卑賤”顯然也是指成分低微。《說文》釋“賤”為“賈少也”。賤從貝，賤指支出少，故與成分有關。當然，古漢語中從品德意義上應用“卑賤”或“賤”的情況也存在。
    
    [28] 李存山，“對‘三綱家教’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [29] 參劉澤華、葛荃，《中國現代政治思惟史》（修訂本），天津：南開年夜學出書社，2001年頁214。
    
    [30] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。事實上，前人倡導“三綱”并不機械地“屈平易近”，有時也要“屈君”。《白虎通義》卷五“諫爭”條云：“諸侯之臣諍不從得往何？以屈尊申卑，孤惡君也。”
    
    [31] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [32] 從后文看出，“李文”誤以為我“以臣平易近為‘小我’，而以君主為‘年夜我’或‘年夜局’或‘組織’”。作者說，“在儒家學說中，是以臣平易近為‘小我’，而以君主為‘年夜我’或‘年夜局’或‘組織’嗎？”（“李文”頁28）我在引述《白虎通義》論君臣關時只說過“三綱”的本義是從年夜局出發、“小我”服從“年夜我”，未說“年夜我”、“年夜局”就是君、父或夫；事實上我的意思是說，人們恰是從年夜局出發、有小我服從年夜我的精力，所以才服從于君、父或夫；他們從最基礎上不是服從于個人，而是服于其位，從此位所代表的年夜局看問題。
    
    [33] 李存山，“儒家的平易近本與平易近主”，《博覽群書》，2006年第12期，頁54。
    
    [34] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30-31。
    
    [35] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30-31。
    
    [36] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30。
    
    [37] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [38] 這里有三個“得”，即“不得豫政事”、“不得諫”、“得因盡其忠”，其義近。《說文》“得”指“行有所得也”，“得”本義不訓“應當”，更不訓“許可”，訓“獲得”，在這里指有條件。
    
    [39] [清]陳立，《白虎通疏證》，上冊，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，頁233。
    
    [40] 《白虎通疏證》，頁238。
    
    [41] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [42] “李文”稱，“……且‘上善而下惡’，‘善皆歸于君，惡皆歸于臣’，所以這里也表達了臣、子、婦要盡‘單方面的絕對義務’。”李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [43] 本部門引《年齡繁露》只注篇名（限于本部門）。
    
    [44] 東北師年夜、華東師年夜等八所師范年夜學或師范學院歷史系合編，福州：福建國民出書社，1982年，頁106。
    
    [45] 趙毅、趙軼峰主編，《中國現代史》，北京：高級教導出書社，2002年，頁282。
    
    [46] 馮友蘭，《中國哲學史》（北京：中華書局，1961年），頁521-522。
    
    [47] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，長春：長春出書社，2008年，頁044。
    
    [48] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學史新編（三、四）》，頁054。
    
    [49] 侯外廬、趙紀彬、杜國癢、邱漢生著，《中國思惟史》第二卷（兩漢思惟），北京：國民出書社，1957年版，2004年重印，頁110。
    
    [50] 任繼愈主編，《中國哲學史》（二），北京：國民出書社，2010年第2版，頁110、74、74、90、90。
    
    [51] 韋政通，《中國思惟史·上》，長春：吉林出書集團，2009年，頁324-326。
    
    [52] 李澤厚，《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社，1986年版，頁149-150）。
    
    [53] 李澤厚，《中國現代思惟史論》，頁151。
    
    [54] 劉澤華、葛荃，《中國現代政治思惟史》（修訂本），頁245。
    
    [55] 劉澤華、葛荃，《中國現代政治思惟史》（修訂本），頁214、245、214、215。
    
    [56] 劉師培，“西漢年夜儒董仲舒師長教師學術”，見《劉申叔遺書補遺》，揚州：廣陵書社，2008年，頁413-416。
    
    [57] 蕭公權，《中國政治思惟史》，臺北：聯經，2004年，頁318。
    
    [58] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例——西漢政治與董仲舒”（1956年），原載《平易近主評論》六卷二十至二十二期，此據：氏著，《中國思惟史論集》，上海：上海書店出書社，2004年，頁280。
    
    [59] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁282。
    
    [60] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁253。
    
    [61] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁280。
    
    [62] 徐復觀，，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁285。
    
    [63] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁291。
    
    [64] 秋風，“你能夠不認識的董仲舒”，《國學新視野》（2011年6月，夏日號），桂林：漓江出書社，頁107-115。
    
    [65] 蔣伯潛、蔣祖怡，《諸子與理學》，北京：九州出書社，2011年，頁207-208。
    
    [66] 原載戴君仁，《梅園論學集》（臺北：載靜山師長教師遺著編輯委員會，1980年），轉引自張素卿，《敘事與解釋——〈左傳〉經解研討》，臺北：書林出書公司，1998，頁3。
    
    [67] 劉澤華等認為，“維護君權至上是董仲舒的基礎政治主張之一”，“可是，君主個人權力過于強年夜，也會走向背面……這是有違于統治階級整體好處的。鑒于此，董仲舒試圖應用天的權威給君主以必定的約束。”參劉澤華、葛荃，《中國現代政治思惟史》（修訂本），頁214-215。
    
    [68] 蕭公權，《中國政治思惟史》，頁318。
    
    [69] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁274。
    
    [70] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁275。
    
    [71] 康有為，《年齡董氏學》，樓宇烈收拾，北京：中華書局，1990年，頁174。
    
    [72] 劉師培，“西漢年夜儒董仲舒師長教師學術”，頁413-416。
    
    [73] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁277-278。
    
    [74] 徐復觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁287、281。
    
    [75] 轉引自蘇輿，《年齡繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，頁94。
    
    
    （本文發表于《戰略與治理》2012年第5/6期，此處有修訂）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表