儒家憲政的傳統與瞻望
作者：任鋒
原載：《天府新論》2013年第4期
來源：作者惠賜《儒家郵報》
摘要：儒家憲政包容了本源性的政教關系、配合體管理體系、政體架構以及政治主體性與認劃一基礎憲制維度，而努力于使公共權力的運行合適憲制規則之精力。這個憲制-憲政視角供給了從頭懂得中國政治傳統的關鍵契機，也促使我們反思諸如封建專制、儒法關系、內圣外王、政道治道等風行的敘事套式。儒家憲政倡導一種開放、感性而彰顯公共價值的憲制會話，在與前人、東方和各種思惟進路的對話中促進積極的共識，而這又有賴于一種儒家國民人格的構成和拓展。
關鍵詞：儒家憲政；敘事傳統；憲制會話；儒家國民
有時，人們誤把歷史當作傳統，不加辨擇地想象交流某種精力共鳴；有時，人們又錯把反動推重為守舊，在湍急的時光之流中誇耀流逝的鋒芒。
——題記
近年來，儒家憲政逐漸惹起眾人之關注，各種猜忌和謗議層出不窮，也有學者進行了富于同情的評析〔1〕。對此，近年來我曾分別從憲政儒學、憲制會話、正統論和道統意識的視角予以論辯和闡釋①。在這里，我想集中圍繞幾點議題繼續申論：我們能否可以運用憲政主義來解釋中國的儒家傳統？若可，儒家憲政的焦點要旨是什么？其價值和腳色畢竟為何？
一、憲制與次序、傳統
我們能否可以運用憲政主義來懂得儒家政治傳統？
要想答覆這個問題，須對所謂憲政（constitutionalism；constitution）具備一個開闊的認知視野。這里，無妨援用american政治學者麥基文（C.H.Mcilwain）在《憲政古今》中的一段話：
“現在，我要大師留意的，是政治概念發展史上最后一個階段：我們可稱其為自我意識階段。在這里，國民被看作是藉直接明確的制憲行為創造憲法的實體。可是，我認為，有充足的資料表白，這個最后的階段只是更老、更長久的階段的延續，即憲法并不是創造，而是生長，不是國家法典，而是平易近族遺產。（–減輕體為筆者所加）現代人把一切法令同等于立法，這使人們不再像遵照私法那樣往服從憲法。我們也不再像中世紀那樣，把憲法看作習慣：其所以有拘謹力，因為它來自人類最後的無法追索的記憶。”〔2〕
麥氏在上世紀中期的這個提示，告誡人們憲法或憲政具有一個長久的多層次的演進傳統。現代人往往把國民主權理念、以制憲為確立手腕、甚或具備明確成文情勢作為舞蹈教室認知憲政的標準。又或許，如常見的不受拘束主義憲政觀，強調對于政治權力的限制約束以保護個體的不受拘束權利，在具體情勢上往往以american代表的司法審查軌制為不貳法門。
這一類的憲政觀并非錯誤，而是過于現代、過于剛性、過于狹窄，並且深受東方中間論的思維束縛。這種成見很不難忽視憲政的傳統復雜性與長期性，譬如源出于或由習慣先例構成基礎、國民未必直接參與制憲、也未必具備明確成文情勢等聚會場地。過于現代從而無法充足掌握歷史上的諸多憲政形態（如東方古羅馬和中世紀），過于剛性往往側重正式體制情勢的強制性和約束力，過于狹窄則眼光局限于政體架構某個軌制設定的主要效能（往往是風行的司法中間主義或許三權分立），東方中間主義則不克不及深察文明精力異同對于憲政傳統之深遠塑型。
在這里，需求有一個對于憲政觀念的最基礎掌握。憲政（或謂立憲主義constitutionalism）乃依憲法（constitution）而行，而Constitution的最基礎義，乃通于儒家所謂“祖述堯舜，憲章文武”，是針對一個政治配合體的最基礎構架與生發而言，即所謂“憲制”云者，“治體”云者，“法先王”云者。這個概念的基礎義，是指某個政治配合體的最基礎政制。在最寬泛的意義上，切于此配合體所存處的次序來思慮其政制形構。這一點，在中西古典的政治傳統中，都有比較明顯的自覺體認。
進一個步驟，我認為憲制包括以下四個主要的政制維度：政教關系（政制的品德、宗教和文明基礎），政治配合體的管理結構（圍繞族群、地區和內部世界展開并復合），政體架構，政治主體性及其認同。這四個基礎維度的聚合，構成我們觀察一個政治社會的憲制視角。在這個意義上，再進一個步驟產生各種亞類型的憲制形態及區分，如古典與現代，英格蘭與美利堅，伊斯蘭與儒家等。
而這樣的憲制，究其實為政治權力或公共權力的運用供給了價值導向與規則機制，希冀權力實踐合適這個配合體的文明精力和規則請求，從而防止政治行動者的意志與豪情無所規制，為所欲為。這樣運作、維系起來的政治形態，剛剛合適所謂憲政精力。
依據這種憲制意義的憲政觀，我們平凡所強調的某些憲政特征，只是此中的某一具體環節。好比新文明運動以來國人對于平會議室出租易近主的高度盼望，其實只是憲制架構中政體的某類具體情勢。再如國人強調的三權分立，也只是政體意義上分權制衡的一種具體設定。換言之，政體中權力的分合采取何種具體情勢，實現何種政治價值，古往今來的憲制類型未必皆以此為判準。我們現在面臨中國政治的現代轉型，所牽涉的方面既廣且深，特別需求從一種開闊的憲制視野來思慮，否則只見樹木不見樹林，生心害事或未可料也。
對于這種憲制意義上的憲政觀，需留意其與次序之間的深層關聯。人們圍繞物質、社會和精力需求而結成群體，構成文明，有賴于次序紐帶的連接，方能維系一起配合、競爭等諸種文明事務。構成次序的紐帶，乃是多樣豐富的次序規則，如品德、崇奉、宗教、風俗、慣例、法令和政令。我們所懂得的憲制，著重于政治體之最基礎政制構造，關系到政教問題、管理結構，不成防止地與次序規則發生復雜的關聯。無論是博林布魯克所謂的規則類型之聚集，還是哈耶克指出的規則系統及等級，其實都提醒出憲政尋求規則之治的復雜性，即若何處理諸多次序規則內在的等級性、優先性關系。或許說，某個配合體次序中存有信心、品德、風俗、慣例、法令、政制，這些規則若何形構為一個憲制形態，精力性、社會性和政制性的諸類規則若何互動、若何轉化躍遷、若何經歷歷史化考驗，這是我們懂得憲政變遷的一個關鍵視角。
任何一個穩定而成熟的、可持續的政治社會，都會發展出本身相應的憲制憲政。當我們懂得那些主要文明傳統的政治歷史時，尤其應具備這點認知。換言之，某個政治配合體及其所處文明的興衰治亂，端賴對于上述憲制問題能否能夠勝利應對息爭決。
還需強調，假如只看到憲制的人為創制性，而忽視其所依賴的次序基礎規則，很不難滑進荀子式的“起偽”建構論，單方面強調公共權力意志在此中的關鍵腳色。對于這一點，儒家有著深入的洞見。“子曰：道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，平易近有恥且格。”（《論語·為政》）文明社會中長期構成的品德禮俗，是儒家眼中優良次序的基礎，也是我們懂得儒家憲政的首義。傳統政治中“有改制之名，無易道之實”、“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的聰明，也強調了道、俗、宜的次序本源位置。它們來自于“人類最後的無法追索的記憶”（timeimmemorial），對于憲制憲政發揮著一種最基礎的塑造效能。
與此相關，我們可以清楚儒家憲政論者為何強調對于中國本身歷史和傳統的重視。有一種論調把憲政完整看作東方的產物，這一點我們已可識其謬。緊接著，一種論調質疑，假如我們可以接收憲政，那么只需求面對中國現實進行幻想憲制的構劃即可，何須費力論證我們底本就有一個憲政的傳統？
這恰是因為我們懂得的憲制，是根源于配合體長期的次序基礎，是一種哈耶銳意義上“內部規則”的演生，而非純粹的內部規則〔3〕。我們必須盡量往清楚這些次序基礎意義上的規則內涵與特質，進而清楚這些規則對于中國政治傳統中憲制演進的意義和影響。而對于實踐歷史經驗的重視，是幫助我們實現這一點的主要途徑。在紛繁復雜的宏大歷史經驗中，那些持續維存、具備內在活氣且開放擴展的歷史經驗–即所謂傳統者，又最無益于我們對于次序與憲制的懂得。它們是人們世代聰明的傳承與啟示，自己也已成為一種深深植根于文明機體的規則。
在這個意義上，從憲制視角來觀察中國數千年的政治傳統，就不僅必須，並且很是主要。中華文明綿延數千年，自堯舜三代以來構成的政治傳統，經東周儒法等諸子百家收拾提煉，后歷漢唐宋明清，直至本日經歷現代年夜轉型。毫無疑問，這個長久傳統為人類文明教學做出了宏大貢獻，其自己的天生演進與優劣得掉遠未獲得深刻發掘。夫子所謂“祖述堯舜，憲章文武”、“吾從周”，為后世立法，奠基中華文明之精力法式根脈。當茲中西古今聚訟之際，現代國人或許面臨的是與夫子同樣的憲制挑戰：若何從憲制視角收拾和總結我們的政治傳統，并使其勝利應對現代轉型的諸多難題？而從憲制的最基礎視野掌握道、事/器、勢的歷史互動與演變，關注承載著中華品德、心智與技藝經驗的經史經世傳統，就成為儒家憲政的知識論條件。有經而無史，或有史而無經，或有經史而無經世，都不克不及平衡掌握中國傳統的憲制思維，從而也勢必晦氣于現代中國的憲制思慮。
二、敘事傳統與儒家憲政
對于上述論證，常見的一種質疑是：東方守舊主義、憲政主義或不受拘束守舊主義所守舊的，是一種合適不受拘束憲政精力的傳統。個人空間現代國人欲尋求憲政而倡導守舊傳統，那個傳統乃封建專制的腐敗傳統，怎么能共享會議室夠成為憲政尋求的歷史基礎？
依據本文提出的憲政-憲制懂得，我們可以進行一種憲制意義的歷史傳統研討，并在歷史-現實的基礎上摸索一種比較政治學意義上的比較憲政和比較憲法學研討。而要展開對于歷史傳統的憲制研討，勢必須反思我們今朝風行的歷史敘事和歷史觀。
眾人習知的封建專制史觀，很年夜水平上是晚清以來激進思惟心態的產物，與現代中國政治和文明上的反動主義有著緊密的淵源。從譚嗣同二千年政治皆秦政的強烈批評，到鄒容“秦漢之后無國平易近”的檢討，再到新文明運動期間陳獨秀等人的全盤否認傳統、之后馬克思主義社會形態論的教條運用，逐漸構成一種對于中國政治傳統的意識形態偏見，批評所謂君主專制、封建落后，對于學術研討也構成一種強年夜的思惟價值誤導。這種影響，一向到明天年夜多數國人的歷史認知，仍可謂根深蒂固、難以化解。
在這種情況下，我們需求反思這類論斷的意識形態偏見，充足開放自我的歷史摸索視界，鼓勵多樣多元的歷史敘事展開競爭，以可托公允的學術積累為基礎，更換新的資料并推進我們的歷史認知。
這里，我試圖概覽一些比較主要的歷史解釋概念和理論范式，比較此中的得掉優劣，以幫助我們更恰切地輿解儒家憲政之內涵要義。
一為專制論。“專制”一詞在中國古典文獻華夏指君主之外的政治勢力把握了本屬君主的權力而獨斷專行，而東方思惟傳統中的專制論說（despotism）自亞里士多德、孟德斯鳩、黑格爾以來年夜多被歸為東方-亞洲-中國的消極政體特征（政治上的主奴關系與著眼私利）。孟氏以中國政治為專制的說法在東方人中并非主導，利瑪竇、魁奈等人以貴族政治、法式規則提出了分歧的觀察評價。而專制說隨著東方現代文明的傳播，卻成為西人確證自我政體先進性的意識形態利劍，深入安排了東方沖擊下的亞洲，japan(日本)、中國均落進此彀中。梁啟超、孫中山等人遭到japan(日本)學界官場的影響，展開對滿清帝制的批評，據此而來的論述常常逗留于錢穆師長教師所稱的“宣傳派”腔調，但是經過傳媒、教導等領域的長期滲透和傳播，幾乎成為不容質疑的定見。受東方專制主義政體和近代主權學說的影響，嗣后的學術討論關注中國傳統的君主權力能否遭到實質性的軌制約束，傾向于把傳統君主視為主權者，權力不受制約。對應于西歐的政治演變，學者將中國傳統政治視為君主專制，其演進標的目的亦當是代替君主主權的國民主權之平易近主②。
這樣一種在立憲主義、平易近主政治強烈安慰之下構成的專制論話語，又由于清朝部族統治的變態經歷而不斷被強化，遂成為二十世紀初葉以來影響廣年夜的論調。而究其實，中國傳統政治能否適合于主權論的解釋范式，能否符合于東方人帶有自我優越感的貶低，君主政治能否必定為專制個人空間并缺少規則規范的有用規制，這些問題并未獲得學術上嚴肅的清算。
與專制論緊密聯系的是封建論。封建作為中國古語，底本指“封土建國”，是中國政治傳統中的一個焦點議題。而現代中國政治話語中的封建論，卻與本有傳統語義基礎脫節。改過文明運動時期開始，陳獨秀受近代japan(日本)特定語境下“反封建”運動的影響，將中國社會歷史中一切腐敗落后的事物都歸于封建，從一種激進的法蘭西平易近主視角徹底批評中國的傳統與現實。盡管因與常識相悖甚遠，時人罕有附議，卻開啟了后世泛封建化批評的眉目。1920年月，受蘇俄和共產國際影響，列寧以封建社會定性中國政治的用法開始獲得中共理論界的認可。而在1930年月的中國社會性質年夜討論與中國社會史年夜討論，郭沫若、陶希圣等人進一個步驟在學術上濫用封建概念，僵硬搬套東方理論和歷史模子，在學理上構成了封建主義、封建社會的范式。這個范式后來經由毛澤東等人的積極運用和宣傳灌輸，最終構成一種高度意識形態化的歷史-政治觀。它把中國傳統社會視為以天然經濟為基礎的、田主階級依附宗法專制手腕對農平易近階級實施殘酷統治的、以儒教意識形態為緣飾的封建社會。政治上與君主專制高度結合，以中心集權為主導特征，部門雜有封建割據狀態〔4〕。
封建專制論幾乎成為安排現代國人歷史和政治認知的意識形態迷思。它們作為學術-思惟概念的現代傳播體現出一個特征，就是忽視與外鄉歷史的兼容貫通，而極度依賴西來歷史和政治社會的理論框架為解釋和評價中國歷史的東西。對于這些主要概念在中西各自語境下的復雜性，傳播者、運用者較少自覺和審慎對待；而概念的運用，更著眼于政治實踐效能，參與當時的政治局勢中求一時功效，導致以意識形態宣傳安排了后嗣的學術研討。
對于此種唯東方馬首是瞻的學思圈套，我們應當深入檢查。今朝一個可見的勢態是，人們逐漸倡導回歸文明傳統，用源自于外鄉文明語境的概念和觀念來描寫和評價本身。這當然是一個值得鼓勵的盡力。但是，同時需求留私密空間意的是，在明天這種中西古今交通日益深刻頻密的情況下，我們在清算本身言語-實踐傳統、以中釋中的同時，已經很難完整拒聚會場地斥西來各種話語的影響。以中釋中，須防止自說自話。換言之，我們并非是要極力證成中華文明的特別性或奇異性。一個更為平衡通達的路徑，毋寧是在廓清本身話語體系的同時，開放與東方經驗類型的對話和交通，從一個更為廣泛的人類學視野來懂得和評價本身與他者。這不是倡導以中國附會東方瑜伽教室，或許相反，而是強調一個更為通達的比較視野、對話視野，從而實現對本身文明品質更深刻的觀照和廣泛化晉陞。
是以，在歷史-政治的敘事形式上，我們要展開內在的清算和檢查，好比對于封建專制論，同時也須進行內在的檢討與更換新的資料，茲暫舉幾例。
例如儒法關系說。對于中國政治傳統，常見的表述有儒表法里、陽儒陰法、儒法合流。這些表述掌握到了儒家、法家的主要型塑腳色，但是往往暗示法家在其間的內里實質意義，而傾向于從單純意識形態的維度來講座場地懂得儒家的腳色，在總體定性上與封建專制論可謂殊途同歸。這類表述及其運用發揮，對于儒家的懂得過于遭到現代思惟中意識形態范式的安排，并不克不及切進古典品德心靈、崇奉體系的深層，也不克不及衝破專制政體論的窠臼來懂得法政社會交流形態的全貌與演進，故而不克不及恰當掌握儒家實質的品德崇奉基礎在中國政治傳統中若何賦予其精力品質，若何一個步驟步地塑造政治社會結構并安排滲透法令傳統的演進。對于法家的認知也過于局限于專制主義論述的規模，茲不贅述。是以，雖然概況上運用了傳統概念術語，內在的論證懂得還需求戰勝某些現代思維定勢的誤導。
再如內圣外王說。這也似乎成為現代國人描寫儒家政治傳統的習用語，並且由此又易生發一種很天然的廉價批評，好比所謂的政治之品德化、政治泛品德化、過度品德幻想主義，諸這般類。但是已有學者指出，這類概念實際有一番特定的傳播史，并非不言自明地可以視為表達儒家政治精力的焦點觀念。滿清天子特別情境下的僭用與自我標榜、現代新儒家不經明察的推揚發揮，并不克不及代表儒家政治傳統的真精力〔5〕。而由今生發的典范式批評（如張灝師長教師之“幽暗意識”等）也需求從頭調收拾解和評價的視野〔6〕。究之，儒家畢竟若何思慮品德與政治之復雜關系，內圣外王說很值得進行內在地檢討與更替。
再如政道治道論說。牟宗三師長教師對舉政道與治道，視平易近主、憲政為中國政治傳統一貫單薄缺點之處〔7〕。他尤其重視教學場地以平易近主為政道最基礎，由此反觀中國治道思維的瓶頸。這種平易近主主義的政道觀可以用來標識現代中國政治轉向之實踐取向，但是用作歷史評價的標尺能否不證自明或妥當恰當？別的，治道之內涵能否如牟宗三所1對1教學言，相關的治法治體若何懂得評價，相對于東方的政治思維顯何特點？近來又有學者以“政道”論對比東方的政體論，強調中國政治思維的特點，能否符合傳統精力？〔8〕這些問題也同樣需求進行深刻的內在清算，同時積極地比較其它文明的政治聰明。
在筆者看來，上述這些歷史―政治敘事，都可引導我們更貼切地認知中國政治傳統，開啟我們的反思與比較。更進一個步驟，無妨把它們納進到儒家憲政的整全形式中來，從憲制梳理和比較對話的層次推進敘事傳統的更進。儒法關系、品德和政治、政治和管理，這些都可構成政教關系、管理架構、政體與認劃一憲制維度的主要議題。
是以，本節伊始提出的那個質疑，很能夠是一個過于特別主義的迷惑：假如現代中國要尋求東方代表的現代憲政平易近主，那么守舊主義立場守舊的應當是一個同樣合適東方憲政精力的傳統。這是一種自我設限的迷惑。更為清明的表述應當是：現代中國欲尋求實現的現代憲政，需求守舊主義供給一個能夠接通現代中國憲政的古典憲政傳統。換言之，中國憲講座場地政的現代圖景勢必分歧于現代東方，這自己源于其所依循的傳統憲政自有其特在的精力和形式。
是以，主要的問題是清算中國的憲政憲制傳統，剖析其間的規則若何天生、躍遷，及其互動形式，廓清其間交流的焦點價值和精力要素。而這是儒家憲政所要盡力供給的歷史敘事，對于解決實踐的政治敘事問題也至關主要。
這里概介筆者對儒家憲政傳統的認知。在政教關系上，儒學不是東方意義的宗教，也不是典範意義的哲學，毋寧說乃是一種內涵超出精力、重視人文明成的文教，表現出高度的中庸和公個性格。在與政治權力的關系上，儒家發展出特有的二元權威格式，透過飽浸經世精力同時又蘊含抗議精力的儒家文教-權力群體參與到人世間的管理次序中。在配合體管理架構上，儒家的“年夜學形式”最能體現出由一身拓展至全國的管理視野，而所謂絜矩之道則是貫穿其間的廣泛性基礎正當規則。人的自我懂得與社群的憲制懂得相輔相成，修身、齊家、鄉約、治國、平全國構成一個雙向循環，兩兩之間并非對抗對峙，而是累進、遞升、互嵌。所謂家庭主義、處所自治、國族與全國次序，需求在這個總體架構中來考量。落實到國家政體結構上，儒家歷史上的公全國與共治形式代表了中國的古典共和傳統。到明天，若何處理各類精英與平易近眾、精英制與平易近主制的關系，若何設置裝備擺設分歧性質的權力關系（如孫中山五權憲法、蔣慶政治儒學的文明自覺意識），也需求根據傳統、現實權勢格式來思慮。最后在認同問題上，若何處理好文明認同、族群認同、宗教認同與憲政認同的關系，構成一個包涵特別認同的憲政愛國主義，這也需發掘中國歷史上儒家的公個性資源。概言之，文教和禮治是儒家憲政之傳統精華，特別表現出承續、容與、協和等公共價值。而在關鍵的管理體系與政體架構方面，儒家憲政特別推重一種相維相制、相與相成的憲制精力，在各種管理范圍會議室出租和權力要素中強調彼此的舞蹈場地協衡濟達，于整合性中寄寓競爭協調，于防制范圍上提撕以德性文教。這與我們熟習的強調制衡限權的憲政主義韻味頗異。瑜伽教室
這里特別強調一下“承續”所體現的憲政精力。用儒家公羊學的語言來說，即所謂“通三統”，體現出政治格式的開放繼承和更換新的資料。在明天這個語境下，我特別想就反動問題，來強調儒家憲政的基礎立場。反動有所謂湯武式的古典反動，也有二十世紀中國的現代反動。而后者又可分為辛亥式的政治反動與以“文明年夜反動”為巔峰的全盤反動。當前有學者論述霸道政治、儒家憲政，試圖貫通憲政與反動傳統，但是不加辨擇地混雜了上述三種分歧意義的反動。歷史顯示，儒家如孟子贊許湯武反動，確定全國的反動權，儒家同樣積極參與了共和反動，于立憲路窮之際肯認辛亥易制的積極趨勢。但是，對于所謂全盤反動，特別是新文明運動以來興起的激進主義、反動主義，則不克不及贊同其徹底否認、摧毀故有文明傳統的狂熱豪情，于此須嚴守拙際。這個激進主義路向代表的狂熱平易近主豪情，不僅導致對于文教傳統的野蠻摧毀，也崩潰了共和政治的基礎，破壞了公共管理架構的傳統，勢必形成現代中國憲政進程的延宕曲折。當前有種論調，頗顯“感性的滑頭”，試圖論證反動主義與儒家傳統的內在契合或貫通，古怪吊詭，理路不清，這是值得眾人警醒和反思的。
三、憲制會話與儒家國民
在明天的思惟語境中，儒家憲政論者要收拾提煉本有的憲制憲政傳統，積極展開一種開放的憲制會話。廣義地說，這種憲制會話，是我們與前人的對話，是儒家內部的對話，是與西人的對話，以及與當前各派憲政思緒的對話。
當前的儒家學者，對于中國本有的憲政憲制傳統，還需求積極盡力地放開眼量，往不斷發掘不斷解釋。這里面既有豐富的實踐經驗（聰明和教訓并存），也有未被窮竭的思惟資源。中國這樣一個超年夜規模政治體的存在，及其歷史性的天生演變，為歷代思惟者和實踐者供給了豐富素材，其間貫通之正義與特別之情勢并存。我們當前的憲制聰明，應當自覺激活與歷代先賢的往復對話，聆聽歷史傳統的啟示。前人的憲政實踐及其在心智精力中的呈現，是滋養我們憲制視野的不竭源泉。這方面，我們做的遠遠缺乏。
第二方面是儒家內部的對話。從傳統上看，儒家從來不是渾然一體，而是內部充滿了張力和多樣性。如孟與荀，今文經與古文經，道學與事功，清議與洋務等。就二十世紀來說，現代新儒家是我們需求致敬的先驅。雖然他們的論述明天看來存有諸種缺乏，但是對于現代轉型年夜趨向的掌握，我認為依然是平允的。我們明天盡力的，應是對他們的深化，而非故作精深的決裂。當前來看，年夜陸儒家思慮雖然尚處邊緣，內部卻已然諸流奔競。好比，蔣慶師長教師代表的孔教憲政說，對于儒家的現代建制、政體結構的設計，都顯示出一套獨特的運思慮量。對于儒家在未來憲制中的腳色、平易近主的分量與價值、配合體管理架構，儒家憲政論者與此抱有相當分歧的見解。這自己是儒家既有傳統內在張力的延續，也是應對現代挑戰的反應之分化。別的，圍繞教學與平易近族主義、國家主義、社會主義的分際，儒家內部的反應紛歧。這一切都需求展開一種明智的、慎思明辨的對話，而避免豪情安排的意識形態迷思將儒家思慮帶向窮途。
其次是與西人的對話。儒家憲政論者珍視中國的傳統，并不料味著高傲自豪，固步自封。其他文明的聰明對于構建現代的儒家憲制尤其值得吸取。這一點，我們應當學習晚清以來的儒者，如魏源、曾國藩、郭嵩燾、張之洞、宋育仁、宋恕等人。我們需求回復到他們那種開放的視野和格式。最為基礎的，是深刻清楚現代世界構成和演進的經驗與邏輯，這方面我們還需求補課學習。此中最為焦點的，還是作為不受拘束主義條件的憲政次序。無論模擬抑或超出，這方面的學習和檢討是難以超越的。當前有一種論調，以極力貶低不受拘束平易近主為能事，單方面凸顯儒家文明傳統的優越與特別，過于虛驕顢頇，殊不知極高超之境乃在于為我所用，融而化之，此之謂道中庸也。
最后，儒家憲政論者需與當前分歧的憲政論者對話。反對憲政、臭名憲政，已為意識形態窘境之余波。真正有挑戰性的，是若何深化我們的憲政懂得，配合摸索適合于現代中國轉型的憲政途徑。當前思惟界，真正有潛力的憲政思緒，包含儒家憲政、不受拘束主義憲政與憲政社會主義。不受拘束主義憲政代表了東方現代一部門的勝利經驗與邏輯，而憲政社會主義著眼于當前體制下的憲政轉型思緒，以平易近主共和規范社會主義，以公共福祉晉陞不受拘束主義。此外如作為思惟運動的“平易近憲派”，強調現代中國法統的起初資源和回歸路徑，也具有積極的啟示價值。相對于這些路向，儒家憲政論者更為關注文明傳統的基礎效能，關注憲政信心和德性的文明淵源，并透過積極的學思展現憲制傳統的實踐聰明（憲政禮俗、法式與主體）。這種關注能夠彰顯儒家憲政的本源性、精力性和公個性價值，促使我們修改那些未經充足自我反思的憲政樂觀主義。我們向其他競爭性的憲政進路開放，透過彼此對話實現與其他路向的某種兼容或融會。這種對話的成熟，不在于為各種歐化論述增加一種中國油彩，而努力于中國政治的文明主體性之矗立。
透過這種多層次多小樹屋維度的對話，儒家方能最年夜限制地發揮本身的公共機制效能，如其歷史上的腳色一樣，包涵多元多樣的異質原因，積極推進各方的對話交通，盡力構成一種公共規則機制以推進對話的升華和鞏固，最終實現憲政共識的樹立與更換新的資料。在政治轉型的憲政時刻，假如說有的進路訴諸于推倒一切、從新來過的神啟，有的進路訴諸于將自以為是的獨斷真諦按諸現狀之上的強力，那么儒家憲政則倡導公共的、感性的憲制會話，寄看于有序穩健的公共博弈，而這一切源自于我們承順發揚的文教精力。
最后一點，就是我近年來倡導的儒家國民理念③。儒家很早就指出：“徒善缺乏以為政，徒法缺乏以自行”（《孟子·離婁上》）。儒家憲政，也有相應的政治主體理念，此即儒家國民。憲政重在憲制、治體、治法，而儒家國民特別重視政治德性意義上的治術，培養現代國平易近的信心、聰明與技藝。
儒家傳統中的士正人會議室出租人格淵源于西周以來的國人實踐，矗立于孔孟等圣賢的言行脈絡，在漢以后的士年夜夫、士人、士紳傳統中有著長久的歷史積淀。儒家國民，呼應于晚清梁啟超師長教師的新平易近理念，乃是奠定于這個長久傳統的現代新命，在現代世界構成一種吸取傳統聰明的群道人格。這個過程是儒家傳統中公共精力與不受拘束精力的擴展與更換新的資料。
儒家國民在現代涵括精英與平易近眾。在處于憲政時刻的很是時期，儒家國民的精英群體更應積極發揮立憲、護憲的感化；而在憲政體制的日常運作中，我們更依賴于包含普通平易近眾群體的儒家國民小樹屋在家庭、鄉社和區域中穩健地實行各級管理主體的職責。后者乃儒家憲政之道“致廣年夜”的體現，而前者則關系于憲政體制“盡精舞蹈教室微”之肯綮。國民化成于儒家傳統者深淺紛歧，而儒者配合體內在于國民立國的現代事業之中，體達平易近意，尋繹天則，求得一公共的宣1對1教學示、檢驗與傳播。權力需求規制，國民需求教化，儒家傳統秉承天事理則，透過公共實踐來落實憲政過程。
儒家國民分歧于我們風行的不受拘束主義國民觀，在肯認權利不受拘束的基礎上更強調職分責任倫理，更重視培養容與、協同、中道等公共德性；也分歧于東方共和主義的國民觀，對于公共德性的養成強調修身改過的為己之學基礎，公私之關系更體現兼容互攝、層級累成的特徵。儒家國民認識到國家憲制的法式構成依賴于各層管理機制的傑出運作，是以而作為各層次生涯世界的規則確立者、維系者和改造者，維系平易近風平易近情，示范文教文行，努力于凝結各種自治合群的公共規則。而在中國與內部世界的次序設定上，繼承傳統全國視野共享會議室的世界主義精力，倡導從全國正義的更高視角來構劃國族憲制的格式④。
準此，儒家國民意在充足激活儒家的公個性精力，實現對于各種特別意識、偏黨區隔的容納和諧，特別在各種族群、階層和文明成分的基礎上樹立一種以文教為紐帶的憲政認同。這是現代中國公共認同的焦點地點，也是繼承了傳統文明的中和任務而予以推進。現代中國的憲政轉型，很年夜水平依賴于能否能夠構成這種儒家國民引導下的憲政共和認同。
【注釋】
①參見拙作：《憲政儒學的傳統啟示》，《開放時代》2011年第6期；《等待開放的憲制會話：國族突起下的儒家與不受拘束主義》，《開放時代》2011年第11期；《正統論與中華文明的憲政時刻》，收于《世界歷史的中國時刻》，《開放時代》2013年第2期；《舊邦新命與全國國民：憲制會話視野下的現代認同問題》，許紀霖、劉擎主編：《知識分子論叢》，2013年即刊。
②已有反思可見甘懷真：《天子軌制能否為專制？》，載于甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國現代政治史研討》，華東師范年夜學出書社，2008年，第381頁；侯旭東：《中國現代專制主義說的知識考古》，《近代史研討》，2008年第4期，第4-28頁。在2013年6月北京航空航天年夜學高級研討院舉辦的“儒家治道”會議上，學友李若暉傳授依據《老子指歸》指出，“專制”亦指君主侵奪臣事臣工之不正當現象。茲錄于此，以示此概念之梳理仍有相當空間。
③參見拙作：《國民主權與儒學的公共精力》，《文明縱橫》，2012年第1期；《意識形態豪情、中道倫理與儒家國民》，《文明縱橫》，2013年第1期；《儒家國民說引論》，未刊稿。
④筆者曾于2013年6月在american耶魯年夜學和中國國民年夜學舉辦的“全球正義理論研討會”（北京）上提交論文，“NewZhou，allundertheHeavenandanotherglobaljustice”小樹屋，以論述儒家憲政的全國關懷。拙文待刊。
私密空間【參考文獻】
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〔4〕參見：馮天瑜.“封建”考論〔M〕.武漢年夜學出書社，2006.
〔5〕參見：梅廣.“內圣外王”考略〔J〕.清華學報（臺北），2011，41（4）.
〔6〕張灝.幽暗意識與平易近主傳統〔M〕.新星出書社，2010.22-42.
〔7〕牟宗三.政道與治道〔M〕.廣西師范年夜學出書社，2006.
〔8〕王紹光.政體與政道：中西政治剖析的異同〔A〕.王瑜伽場地紹光.幻想政治次序：中西古今的根究〔C〕.生涯·讀書·新知三聯書店，2012.
作者惠賜儒家中國網站發表
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