元代兩種“華夷觀”的對峙、成因及其影響
作者：劉俊
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初八日辛亥
耶穌2018年11月15日
內容摘要：元代是“華夷之辨”觀念最為凸顯的朝代之一。多元的文明政策、分歧的南北學術、差異的種族軌制等，使得有元一代固守“華夷年夜防”與衝破“華夷年夜防”成為兩種并行不悖的華夷觀。
兩種華夷觀在最基礎上都不以地區、血緣為標準，而是以守護和捍衛華夏文明為旨歸，差異在于能否承認蠻夷具有獲取正統位置的成分和資格。
在“華夷之辨”上，元代統治者在思惟上基礎處于掉語狀態，外行動上時斷時續、并不徹底地貫徹“用夏變夷”的戰略，構成元代所特有的“南北分歧、政冷平易近熱”的華夷觀特質，培養元代從統治者到士人決裂、糾結和牴觸的心思。
一方面元代統治者既某種水平奉行華夏文明，又絕不猶豫執行“蒙前人至上”的戰略，另一方面元代士人既有認可蒙元正統位置，以逝世為元守節的，亦有否認而積極參加反元起義的。元代的華夷觀為元代政權的早亡埋下伏筆。
關鍵詞：元代；華夷觀；陳則通；郝經
一、引言
“華夷會議室出租之辨”淵源有自，是儒家政治哲學中的主要范疇。每逢漢族政權遭遇少數平易近族進侵，甚至取而代之為“中國之主”時，“華夷之辨”的觀念就會愈加強烈，成為捍衛國家正統、保護華夏文明的思惟兵器。
在中國兩千多年的歷史上，年夜約聚會場地有四個時代最為強烈，一是漢代個人空間；二是宋代；三是元代；四是清代。
雖然“華夷之辨”早在孔子之前已經出現，但孔子的“交流蠻夷之有君，不如諸夏之亡也”（《論語·八佾》）以及孟子的“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》）將此問題基礎明確化和初步定型化。
此問題歷經演變，經過宋代的熱議和激辨，至元代則迎來新一輪的爭鋒與辯論。
而以往的學術史研討，對此則極為單薄和粗略，一是因為皮錫瑞等前賢對元代經學有興趣無意的貶低；二是因為元代《年齡》學史散亂，影響對“華夷之辨”的探討；
三是因為學術界對元代“華夷之辨”的粗線條描寫，這些都極年夜影響我們對儒家政治哲學上一個很是主要問題“華夷之辨”的厘清和掌握，
這就需求我們深刻文本，深入分析“華夷之辨”在元代的特質以及影響，以推進和豐富儒家政治哲學史的研討。
二、北儒郝經的符合法規性辯護
蒙元定鼎華夏之后，原屬北地金代的學者郝經另辟蹊徑，為蒙元政權的符合法規性進行理論辯護。
郝經（1223-1275），字伯常，本籍山西，避難于河南許昌，自幼好六經，潛心于伊洛之學，師元好問，與趙復交好。
1256年拜見忽必烈，歷任翰林侍讀，江淮、荊湖、南北、等路宣撫副使。1260年，出使南宋，被囚16年，1274年被救，一年后往世。贈昭文館年夜學士，榮祿年夜夫，追封冀國公，謚文忠。
（郝經）
恰是郝經這段不凡的經歷，使其對“華夷之辨”有著異于別人的懂得。
起首，郝經論述蠻夷統治中國的符合法規性。郝經從儒家“用夏變夷”的角度，對蠻夷統治中國的符合法規性問題進行論證，推進蒙元正統位置的確定。
在其學說中體現對蒙元少數平易近族政權的認可。郝經稱：“天無必與，唯善是從；平易近無必從，唯德是從”，“圣人有云，夷而進于中國，則中國之，茍有善者，與之可也，從之可也”。[1]
在其看來，少數平易近族進主華夏，盡力接收儒家禮義文明，統一華夏甚至全國，其政權即可視為正統。由此即不難懂得為何郝經作為蒙元青鳥使，被南宋拘禁十六年，屢次拒絕宋方的勸降，劉因稱之為“漢北蘇武”。
元儒中持“夷而進于中國則中國之”觀點的學者亦不在少數，如王元杰在解釋《年齡·莊公五年》經文“秋，郳黎來朝”時稱：
“《年齡》之列中國附庸之君，未王命者例稱字，……郳國小而禮缺乏，當以名見，以其能修朝禮，特書曰朝，介葛盧則書來，而不與其朝也。其后王命以為小邾子，蓋已進于此矣。夷而進于中國則中國之，此年齡之年夜法也”。[2]
在王元杰看來，蠻夷之邦的郳國因能修朝禮，故《年齡》特書“朝”以示褒獎，并確定“夷而進于中國則中國之”為《年齡》之年夜法。
其次，郝經主張“用夏變夷”。蒙元作為蠻夷政權的正統位置得以確定，其條件條件在于“用夏變夷”。
郝經在剖析北魏、金朝政權的基礎之上，指出此二者獲得的政績皆出于對華夏文明的吸納，私密空間蠻夷之邦以華夏文明教化本身，從而改造少數平易近族某些落后軌制與習俗。
而《年齡》經文中對接收華夏文明教化、行仁義之舉的蠻夷之君，在稱謂上為其進位，如《年齡·定公四年》經文“冬，十有一月庚午，蔡侯以吳子及楚人戰于伯舉。
楚師敗績”即為明證，因“吳信中國而攘蠻夷，吳進矣”（《年齡谷梁傳·定公四年》），于稱謂上變“吳人”為“吳子”，以示嘉許。
由此可知，華夏文明與漢族政權實際上無必定聯系，蠻夷之國同樣可以接收、融會華夏文明。
而中國歷史上不乏親近華夏文明的少數平易近族，如白壽彝師長教師稱，歷史上的朝貢與和親，實為周邊少數平易近族“向往華夏、欽慕漢族文明的反應”。[3]
若蠻夷之國能接收華夏禮義文明之教化，則可與華夏之平易近一視同仁。故在郝經看來，對蒙古統治者而言，只需實行中國之道，即可視為中國之主人。
這里值得留意的是，儒家華夷之辨的宗旨實際在于禮樂文明而非地區劃分，正如向世陵師長教師所言，
“在儒家的經典和儒家主流傳統中，‘全國’高于華、夷，華夷之辨的實質，不在地區族群，而在君臣父子之年夜義”，
故“華夷之辨的興起，與地區與族群相關，但共處于統一‘全國’的事實，又使得自君主至平易近眾都有著更為廣闊的視野，有著動態的變化發展的觀念，并不是將對方機械地排擠在‘中國’之外。”[4]
而體現在《年齡》經文中，即為某些華夏諸侯若不修禮樂文明，或依靠蠻夷，則以“夷”待之。
最典範的則是《年齡·莊公十七年》經文“十有七年春，齊人執鄭詹”，鄭詹朝聘齊國之時，行蠻夷之禮，應對掉辭或禮貌悖慢，則《年齡》于稱謂上稱名賤之。
“用夏變夷”的關鍵即為行“中國之道”，故郝經進一個步驟闡釋了何為“中國之道”。
他指出：“道統乎形器，形器所以載夫道。便是物而是道存，便是事而是道在，……道不離乎外物，不過乎六合，而總萃于人焉”（《道》，第181頁），“天之所與，不在于地而在于天，不在于人而在于道”（《冠軍樓賦》，第18頁）。
郝經認為“道”以客觀形器作為載體，落實到社會政治層面，即體現為以“個人空間三綱”、“五常”為焦點的政治倫理思惟。郝經主張“能行中國之道，則中國之主”（《與宋國兩淮制置使書》，第432頁），
此中“中國之道”，即許衡在呈送忽必烈的奏章中所謂的“漢法”，乃傳承幾千年的以禮義為焦點的儒家典章軌制、禮義教化以及倫理綱常。
（忽必烈）
蒙元統治者進進華夏，本來游牧平易近族所遵守的軌制已經不再適交流用于統一全國的政治需求，故是時以郝經為代表的南方漢族士年夜夫提出以“中國之道”作為“用夏變夷”的內容是很有需要的。
并且指出“夫紀綱禮義者，全國之元氣也；文物典章者，全國之經脈也。非是則全國之器不克不及安，小廢則小壞，年夜廢則年夜壞；小為之修完則小康，年夜為之修完則承平。”（《立政議》，第360頁）
由此可知，可否實行綱常禮義、典章軌制等“中國之道”對于蠻夷統治中國至關主要。郝經的這一主張獲得忽必烈的認可，深深影響元代的治國方略，
乃至明代宋濂在《元史》校勘記中稱贊道：“世祖懷抱弘廣，知人善任使，信譽儒術，用能以夏變夷，立經陳紀，所以為一代之制者，規模宏遠私密空間矣。”
三、南儒陳通的“嚴華夷年夜防”
在元代之前，宋室尤其是南宋，一向面臨異族的威脅和進侵，朝廷高低基礎固守傳統儒家的“嚴華夷年夜防”。南宋滅亡，元代的陳則通繼續固守此清規戒律，并作出進一個步驟的闡釋和推進。
起首，陳則通在稱謂上“正名”。
《年齡》以道名分，此言雖出自莊子講座場地，但在儒家則自有其義。孔子曰：“名不正則言不順；言不順則事不成”（《論語·子路》），
又通過筆削《年齡》來彰顯其“正名”思惟，意在通過厘命名分來教化全國，以維護封建社會的倫理綱常、等級軌制，從而成為儒家政治思惟的主要組成部門。
陳則通作為正統儒家，天然對此繼承無二，如吳、楚國君自稱“王”，而《年齡》稱之“子”，如《僖公二十一年》經文“秋，宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會于盂”；
是時周王室已不克不及自立于全國、不得不依賴于諸侯國攙扶，然齊、晉雖強，《年齡》仍稱之“侯”，位于周皇帝之下，以示“尊王”之義，
又如《桓公二年》經文“三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂”，皆體現《年齡》“正名”之法。
種種此例，在陳則通那里，不勝枚舉，陳則通之所以特別凸顯和強調“正名”，恰是變相對元代進主華夏，名不正言不順的否認。
其次，反對蠻夷干預華夏事務。
在陳則通看來，年齡之時，吳楚等國為蠻夷之邦，借助武力強盛，往往與華夏諸侯會盟，趁機干預華夏事務，
故《年齡》于稱謂上寓褒貶，體現“尊王攘夷”“內諸夏而外蠻夷”之義旨，稱吳、楚為“人”，或直接以州稱之，以貶斥蠻夷不修禮義，
如僖公元年經文“楚人伐鄭”、莊公二十三年經文“荊人來聘”。對華夏諸侯“攘夷”之義舉則予以褒獎，
這一點元儒鄭玉在《年齡闕疑》中的闡釋更為詳實，如其從事務性質出發，根據救者善，則伐者惡；
伐者善，則被討伐者為惡，總結《年齡》書“救”兩年夜原則，即華夏諸侯見侵于蠻夷，伯主救之私密空間，此舉為善，
如“莊公二十有八年，荊伐鄭，公會齊人、宋人救鄭”；華夏諸侯從屬于蠻夷，伯主討伐，其依靠國救之，此舉非善。
如閔公二十八年經文“楚人救衛”，晉伐衛，因討其從楚之罪，即伐之善，而楚國救衛亦并非救災撫恤，而是“黨其從屬之人”，瑜伽教室故鄭玉稱教學場地之為“非善”。
于此，以陳則通為代表的元儒實際上表達了對蒙元政權的態瑜伽教室度，即反對蠻夷政權對華夏漢族的統治，這與現實層面南宋遺平易近不承認蒙元政權的正統位置是一以貫之的。
最后，主張唯有伯主能夠震懾蠻夷。
陳則通起首剖析華夏諸侯國陳國漸次被欺負來表白伯主軌制的衰敗。陳國位于禹貢豫州之東，山水作為樊籬，距楚不遠，故長期為蠻夷所侵擾。
在陳則通看來，最後中國之有陳國則體現伯主之勢強，陳國得伯主之庇護可免于蠻夷之侵伐。
是時王室陵夷，齊桓公、晉文公圖謀伯業，國力興盛，足以外攘蠻夷、內安中國，故陳國國君結交、依靠于華夏之伯主，不受蠻夷侵凌，如莊公十三年陳從齊參加北杏會盟；
隨后，靈成景厲幽之時華夏諸侯與蠻夷之爭陳，則說明伯主之勢漸次虛弱。此時楚國進蔡、伐鄭、圍許，聲威年夜震，陳國畏懼楚國之強盛，自此諸侯會盟陳國國君皆不至，命世子代為前去，如葵丘之會。
后陳教學國舍齊而從楚，宣公十一年從楚參加辰陵之盟，甚至于城濮之戰中陳與鄭、蔡作為楚的從屬國與晉國對抗，體現是時伯主之式微；
最后，年齡末年蠻夷與蠻夷之爭陳，則體現伯主之勢徹底終結，華夏之無伯。如哀公六年“吳伐陳”，標志蠻夷與蠻夷爭陳的局勢自此開始，陳則通將其解釋為“不知當時伯主何在”，[5]
體現此時華夏諸侯勢弱、蠻夷之邦強盛。接著，陳則通指出由楚人伐鄭而知中國之有伯主。
于周王室陵夷之際，諸侯之間撻伐不斷，蠻夷侵凌，齊桓公上以尊天王、下以安中國，全國復歸于正，孔子亦稱頌其功“管仲相齊桓，霸諸侯，一匡全國，平易近至于今受其賜”（《論語·憲問》）。
（管仲）
陳則通借剖析楚人伐鄭之事，從教學中凸顯中國之伯主于蠻夷的震懾感化。鄭伯，畿內諸侯。楚國興師伐鄭，鄭與周王室天涯距離，楚國為何不越鄭而伐周呢？實為忌憚伯主。
楚莊王敢問鼎華夏但不敢取鄭，楚靈王欲求鼎卻不敢付諸行動，陳則通將其解釋為懼怕由此招致兵禍，在“尊王攘夷”旗幟下，全國諸侯皆與之為敵，故得出結論楚人伐鄭而知全國有晉。
陳則通對這一歷史的評述旨在暗射宋室由統轄南北漸次偏安一隅最后又至亡國，之所以這般，就在于華夏平易近族的勢弱。而若要恢復就必須有強無力的君主出現，唯有此才幹驅除蒙元統治。
總而言之，以陳則通為代表的“南人”，對蒙元進主華夏多持否認態度，甚至更為極端，直接反對接近、來往蠻夷，更不消說“以夏變夷”。
這種固守“夷夏之防”的思惟在元代長短常有影響的，直接培養一大量學者寧逝世、寧隱亦絕不仕元。
以南邊徽州地區為例，據趙華富的《徽州宗族研討》和《新安名族志》記載，宋元時期徽州宗族的遷進年夜致可總結為兩年夜類：
一是南方富家為迴避戰亂，全家遷進徽州，逐漸在此地繁衍生涯；另一類是先祖在當地為官，卸任后生生世世棲身下來，而兩者中又以第一類情況居多。
是時新安學者一個配合的特點即迴避戰亂，不仕元朝，將精神集中于心性修養、講學授徒。
元代新安地區存在府小樹屋學、書院、社學、私塾四種教導機構，教學內容上皆以朱子為宗。學者興書院、建精舍，授徒講學，以興起文雅、傳道授業為己任，據相關研討清楚[6]，
元代新安地區書院共計44所，此中新建書院35所，如元末唐桂芳筑三峰精舍、胡淀建明經書院、程年夜昌建“西山書院”，
另9所為宋代所建而在元代得以修葺教學場地發展，如北宋張舜臣的龍川書院。由此可見固守儒家傳統嚴守“華夷年夜防”思惟的影響。
四、兩種華夷觀的成因與影響
元代之所以會在南北兩地構成兩種截然相反的華夷觀，
一是因為北地金代漢化水平較高，經過金代百年的教化，北地漢儒對少數平易近族政權早已認同，而南宋則否則；
二是元代國祚不長，沒有充分的時間來完整消化、融會南北兩地的思惟，
三是元代實行的北地漢人為三等人，南地漢人為四等人的種族差異軌制，形成位置不等以及影響思惟上的融會。
恰是基于以上緣由，兩種觀念并行于整個元代。假如說以上只是學者們的觀點，我們需求追問的是，元代統治者畢竟是怎樣對待這個問題呢？或許說，元代當局是主導哪種戰略呢？
眾所周知，與蒙元同為少數平易近族進主華夏的金代和清代，統治者對此很是重視。金代的統治者如完顏亮就說：
“朕每讀《魯語》，至于‘蠻夷雖有君，不如諸夏之亡也’，朕竊惡之!豈非渠以南北之區分，同類之比周，而貴彼瑜伽場地賤我也。”[7]
清代的統治者如雍正天子更是親自撰寫《年夜義迷覺錄》，與臣下曾靜進行辯論，
乾隆天子則詔令將經書中的“蠻夷”替換為“外裔”等等，而我們檢遍元代史料發現元代統治者幾乎沒有論及這一問題。
不僅這般，元代當局甚至將充滿極端謾罵、詆毀蠻夷之語的胡安國《年齡傳》不加修正地列為科舉參考書目，這個中緣由確實耐人尋味。
細究起來，重要有：一是元代統治者少有精曉儒學的，整體漢化水平不高。
蒙元後期的世祖、成宗、武宗以及泰定帝皆是在漠北草原成長起來的，語言程度以及對儒學的清楚都很淺顯，對儒學經典中的“華夷之辨”并不措意，
即便到后來的仁宗、英宗等，雖然儒學程度有所進步，漢化水平有所增進，但仍然對儒家的軌制、概念和范疇深感難解。
換而言之，元代統治者似乎最基礎不在乎“華夷之辨”，最基礎不在乎被學者稱之為“蠻夷”，當然這種不在乎，很年夜水平是出于不清楚所致。
恰是因為此，元代學者中嚴“華夷年夜防”之音個人空間不僅沒有銷聲匿跡反而年夜行其道。
二是元代多元的文明政策。元代版圖橫跨歐亞，轄區內平易近族眾多。
一方面蒙元由于本身文明落后，最基礎無法以其文明異化轄區各平易近族，另一方面也無法以蒙元之外的一種文明、思惟往異化各平易近族，雖然元代采取一些列尊儒的戰略，
但這種戰略并不穩定，儒學經常在與蒙元文明的對抗中處于劣勢，即便到元代中后期，統治者伯彥依然一度廢除儒學的各種軌制，由此對儒學中“華夷之辨”漠視亦教學場地在道理之中。
當然，我們需求指出的是，元代統治者雖然在思惟上掉語，但外行動上卻部門地接收了郝經的建議，也就是“行中國之道”。
忽必烈即位之初，取國號為“元”時就明確指出此乃“法《年齡》之正始，體年夜《易》之乾元”之意，可見是時儒家經典《年齡》已經對最高統治者產生影響。
忽必烈之后，他的繼任者元成宗、元武宗繼續奉行“以儒治國”的政策，一方面抬升孔子的位置，加封孔子為“年夜成至圣文宣王”，
并在全國各地樹立文廟，設置儒學提舉，并明確一切經典必須遵守朱子的注解，這就確定程朱理學在學校和儒生中的位置。
與元代的前三任天子分歧，第四任天子元仁宗自幼拜儒士李孟為師，研習儒家經典，對理學有著深深的同情和認可。執政之后，他所實施的一系列積極政策推動理學的發展。
（元仁宗）
據《元史》，起首，仁宗祭奠儒學歷代圣賢。仁宗除按照祖先舊制祭奠孔子外，他于1316年“詔年齡釋奠先圣，以顏子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父為邾國公，母為邾國宣獻夫人”，
并于皇慶二年（1313年）下詔：“宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱嘉、張拭、呂祖謙及故中書左丞許衡從祀孔子廟廷。”
這種對先賢往圣的交流推重、抬升，推動理學的進一個步驟發展。其次，仁宗推動理學官學化最為顯著之舉即在于恢復科舉制，《元史》載：“倡于草昧，條于至元，議于年夜德，沮尼百端，而始成于延祐”即是明證。
經過儒臣的不斷盡力以及仁宗的推動，終于在1313年發布詔書，明確恢復科舉軌制，但元仁宗依然依據種族設置多項不服等政策來限制漢儒。
歐陽玄對元朝歷代天子的功績歸納綜合道：
“成宗天子克繩祖武，銳意武功，詔曰：‘夫子之道，垂憲萬世，有國家者，所當信奉。’既而作新國學，增廣學宮數百區，胄監教養之法始備。
武宗天子煟興制作，加號孔子為年夜成至圣文宣王，遣使祠以太牢。仁宗天子述世祖之事，弘列圣之規，尊《五經》黜百家，以造全國士，我朝用儒于斯為盛。
英宗天子鋪張鉅麗，廓開彌文。明宗天子凝情經史，愛禮儒士。文宗天子緝熙圣學，加號宣圣皇考為啟圣王，皇妣為啟圣王夫人改衍圣公三品印章。”[8]
從中可以看出歷代天子在奉行儒學上的具體舉措，這無疑是“用夏變夷”。
總而言之，就“華夷之辨”而言，元代統治者在思惟上基礎處于掉語狀態，而外行動上則是打扣頭地貫徹“行中國之道”的戰略，
但需求明確的是，蒙元這種行為并非是意識到“華夷之辨”，而是出于統治華夏的權宜之計。
五、結語
縱觀元代，兩種截然相反、背道而馳的“華夷觀”同時存在，雖然極有能夠在金代、清代亦是這般，
但在元代“嚴華夷年夜防”的華夷觀確共享會議室是暢通無阻的，甚至指責批評共享會議室蒙元亦毫無顧忌，尤在原屬南宋的漢人（南人）中更為風行。
這在金代和清代是不成思議的。這不成不說是元代“華夷觀”的一年夜特點。
這種固守“華夷講座場地年夜防”的華夷觀一向在元代不絕于耳，即便到元末江西人士李廉那，依然認為蠻夷本性拙劣，不成來往，
更沒有獲得正統家教的資格，他們這種堅持實質是對華夏文明的捍衛，也恰是這種代不乏人的堅持，使傳統華夏文明流傳至今。
而以郝經為代表的學者雖然衝破“夷夏年夜防”，但并未完整喪掉傳統儒學的底線，而是為蠻夷進主華夏設置條件條件，那就是必須承認和貫徹華夏共享空間文明，
這種觀點與前一種觀點在堅守華夏文明上是分歧的，差異就在于能否承認蠻夷有獲取正統的資格，顯然前一種基于儒家正統觀念，最基礎不承認蠻夷有獲取正統的資格和成分。
后一種觀點則在某種水平上解決士人仕元的牴觸心思，甚至影響清代的正統觀念的塑造。
假如我們以文明的發展、社會的演進和平易近族的融會等角度來審視的話，衝破“夷夏年夜防”是有進步意義的。
反之，若我們回到具體的歷史情形當中，從“君臣年夜義”的角度來看的話，固守儒家“夷夏年夜防”在當時對于守護儒家的倫理綱常依然是有興趣義的。
無論何者，這兩種對峙的華夷觀在元代雖然所起的感化分歧，但無疑都守護和捍衛了華夏文明。
而就元代統治者來說，由于并未在思惟上參與“華夷之辨”，所以我們對元代統治者能否承認其“蠻夷”成分無從得知，畢竟“用夏變夷”是后人宋濂對忽必烈的評價。
但元代統治者確實某種水平上認同儒家文明，采取辦法鞏固儒學位置，贏得士子人心，以致于在元末時期，以鄭玉、李廉等為代表的學者情愿以逝世為元守節，
可見蒙元政權已經在部門士子心中獲得正統位置，這不克不及不說是奉行華夏文明的結果，故錢穆師長教師感嘆道：“明初諸臣不忘胡元，真屬不成思議之尤矣。”[9小樹屋]
但也恰是這種不徹底，形成元代社會從統治者到士年夜夫的決裂、糾結和牴觸，
一方面元代統治者既某種水平奉行華夏文明，又絕不猶豫執行“蒙前人至上”的戰略，
另一方面元代士人既有認可蒙元正統位置，以逝世為元守節的，亦有否認而積極參加反元起義的。
總之，元代的華夷觀既分歧于金，亦分歧于清，而是呈現出其所特有的“南北分歧，政冷平易近熱”的特質，從而也為元代政權的早亡埋下伏筆。
注釋
[1]郝經會議室出租：《時務》，《陵川集》卷19，景印文淵閣四庫全書第1192冊，第211頁。
[2]王元杰：《年齡讞義》卷3，景印文淵閣四庫全書第162冊，第46-47頁。
[3]白壽彝：《關于中國平易近族關系史上的幾個問題》，《白壽彝平易近族宗教論集》，北京師范年夜學出書社1992年版，第59頁。
[4]向世陵：《華夷之辨與儒佛之間》，《中國思惟與社會研討》第1輯，2007年印行，第90頁。
[5]陳則通：《年齡提綱》卷1，景印文淵閣四庫全書第159冊，第764頁。
[6]編委會：《安徽文明史》上冊，南京舞蹈場地年夜學出書社2000年版，第715頁。
[7]徐夢莘：《三朝北盟會編》，上海古籍出書社1987年版，第315頁。
[8]歐陽玄：《圭齋文集》卷9，景印文淵閣四庫全書第1210冊，第95頁。
[9]錢穆：《讀明初開國諸臣詩文集》，《中國學術史思惟論叢》，臺北聯經出書社1994年版，第131頁。
責任編輯：姚遠
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